Duizendvoudig zijn de manieren, waarop de ervaring kan komen, die –voor wie bereid is – naar de veranderende diepte voert. Gelukkig degene, die het uur van de wende ook waarneemt als wat het is en het ‘licht in de nacht’ niet voor een luchtspiegeling ziet. 1

In oktober 1970 reed ik met Karel Douven 2  en Jan van der Lans 3  in een Renault-4, het toenmalige lievelingskarretje van de alternatieve scene, naar Todtmoos-Rütte, een sprookjesdorp in het zuiden van het heuvelachtige en bosrijke landschap van Beieren, enkele kilometers ten zuiden van Freiburg im Breisgau, om aldaar een Tagung,een achtdaagse zenmeditatiecursus te volgen in het Existential-psychologischen Bildungs- und Begegnungsstätte Todtmoos-Rütte,dat in 1951 gesticht was door Karlfried Dürckheim en Frau Maria Hippius. Een jaar hiervoor had ik de congregatie van de Priesters van het Heilig Hart verlaten, waar ik vanaf mijn twaalfde een priesterlijke en kloosterlijke opleiding had genoten. Mijn diep gekoesterde religieuze idealen waren aan flarden geschoten onder meer door de tijdgeest, die ik gretig inzoog, tot dronken worden toe. Er werd in mij een vrijzinnigheid gewekt die mij wegvoerde van de kloosterlijke regels, de kerkelijke organisatie en het binnen-christelijke. In de plaats daarvan kwam een vage interesse voor de religies van het Verre Oosten. Met instemming las ik Marcuse 4  en Norman O’Brown. 5  Maar met mijn uittreden uit het klooster en de onmogelijkheid nog de theologiestudie af te maken, wist ik niet hoe het met mijn leven verder moest. Wereldvreemd, eenzaam en zonder uitzicht op een toekomst verkeerde ik in een zeer donkere periode. Mijn belangstelling voor de mystici bleef onverminderd.

Op een dag zei Karel Douven, die een levensreddende rol voor mij speelde: ‘We gaan naar Dürckheim. Echt iets voor jou.’ Ik had over Dürckheim gehoord, ook iets van hem gelezen. En Han Fortmann, hoogleraar godsdienst- en cultuurpsychologie aan de Nijmeegse universiteit, had in zijn colleges aan hem de nodige aandacht besteed. 6 Dus wij naar Todtmoss-Rütte.

In dit spirituele centrum was niets Japans of boeddhistisch te vinden. Want Dürckheim wilde een meditatievorm zonder de Japanse ‘ballast’. Er was geen speciaal ingerichte meditatieruimte. We kwamen bijeen in onze gewone kleren in de bibliotheek. Of we op bankjes zaten of op kussens weet ik niet meer. Ook heb ik maar een vage herinnering aan het programma. Dat moet ongeveer als volgt geweest zijn: ’s ochtends uitgebreide zazen-instructie en -beoefening, een Vortrag,in de middag een keuzeprogramma (muziek, tekenen of nog iets anders) en ’s avonds weer meditatie-instructie en ‘zitten’. Ik herinner me ook nog aikidolessen.

Maar tijdens die week werd er iets onuitwisbaar in mijn lichaam en geest geprent. Dürckheim’s instructies waren uitgebreid en gedetailleerd. Hij begon echter niet met het uitleggen van de zazen-houding. Er gaat een voorwaarde aan vooraf, die niet alleen van belang is om tot een juiste wijze van zitten te komen, maar ons ook helpt aan een goede houding in ons dagelijkse leven. Het is een grondoefening van het juiste zwaartepunt voor ieder echt aanwezig zijn: ga recht op staan, de armen los laten hangen, de blik op oneindig, geef de voeten het gevoel dat zij stevig de grond raken (‘voet aan de grond krijgen’). Let op de ademhaling hoe deze komt en gaat, laat bij elke ademhaling jezelf in je schouders los. Bij elke uitademing zink je dieper in je bekken, je laat boven(schouders, borst) los om dieper naar beneden(bekken) te dalen. Dit neerdalen in de buik-bekkenruimte en daarin ontspannen te verblijven is de kern van de oefening. Hier één worden met de grond, de gehele buik-bekkenruimte, de lendenen, het gebied van het heilig been, inclusief het zitvlak. Hier ligt het dragende midden van de mens. Vervolgens leren we hoe bij een inademing dit gehele centrum zich vult met lucht. De onderbuik komt bol te staan, denk je buik als een ballonnetje, als een peertje, of een piramide, een puntige top met een stevige basis. Daar blijven, ook tijdens uitademing...

Dit is de kern van de oefening van hara waar Dürckheim zijn naam aan te danken heeft. Hoe gemakkelijk dit wellicht ook klinkt, het is een moeilijke oefening. Want zoals hij uitlegt, deze houding van verzonkenheid in het bekken en vol overgave en vertrouwen daar wonen is tegengesteld aan onze gewone houding die zijn bron heeft in het hoofd (boven) en zich kenmerkt door willen beheersen, angst voor pijn en dood, eigendunk, kortom een klein ik dat zich afsluit voor een groter leven.

Dan leert Dürckheim ons zazen: het zitten met een rechte rug, de kin ingetrokken zodat de oren boven de schouders staan, de schouders ontspannen laten afhangen, de handen in de concentratie-mudra, de kracht in de onderbuik (hara), het volgen van de adem waarbij de uitademing iets benadrukt wordt, de benen – waar waren die ook weer? Volgens die instructie zaten we misschien twintig of dertig minuten. Het waren lange minuten en het deed pijn. Het zitten met de kracht in de buik alsof het een ballonnetje was, kreeg ik niet voor elkaar. En vooral ‘niet bewegen’. Waar het kriebelt, zo laten, niet aankomen, verdragen. Telkens terug met de aandacht naar de ademhaling. Afdwalen, dat wil zeggen ergens aan beginnen te denken, niet erg, maar weer terug naar de ademhaling. Ik ontdek mijn onstuitbare, levendige geest. Maar dat is niet erg, want terug naar de ademhaling. Ik merk dat ik zo wel aan de gang kan blijven. Ook dat wordt gauw een inzicht: het is dweilen met de kraan open.

In de loop van deze week ben ik dit stille zitten steeds meer gaan waarderen. Ook al doet het fysiek soms pijn en is het lastig de aandacht op de ademhaling vast te houden, ik voel dat deze zithouding iets met mij doet. Ik verbaas me erover hoe snel zazen, toch een simpele vorm, iets in mij bewerkstelligt. Ik ga mij in deze houding thuis voelen en het geeft me ruimte. Na afloop voel ik steeds een zekere lichtheid. Dürckheim verklaart:

'Hoezeer de oefening in het eenvoudig stilzitten de hele mens aangrijpt en verandert, wordt iedereen duidelijk die zichzelf eens de moeite geeft het stilzitten te be­oefenen. Hij zal al heel gauw vragen: ‘Hoe is het toch mogelijk, dat een zo simpele oefening een dergelijke uit­werking kan hebben op lichaam en ziel?’ Wie oefent merkt al spoedig dat het bij het stilzitten niet gaat om een lichamelijke oefening en evenmin om wat onder ‘geestelijke’oefeningen wordt verstaan. Dan staat hij ver­wonderd voor de vraag: ‘Wat wordt er dan eigenlijk ge­oefend, als het noch het lichaam, noch de geest is en toch beiden er door geraakt worden?’Het antwoord luidt: De beoefenaar zelf wordt geoefend, de beoefenaar als die iemand, die persoon die in zijn oorspronkelijke eenheid, vóór, in en na alle mogelijke onderscheidingen van lichamelijke en psychisch geestelijke uitingen en in­houden er is. Naarmate wij nu ernst maken met de mens als subject in levende lijve komen bepaalde levensuitingen uit de schaduw van oude zienswijzen in een nieuw licht te staan. Bijvoorbeeld de stemmingen en houdingen van de mens. In het teken van de scheiding van lichaam en ziel worden de stemmingen alleen beschouwd als ge­voelens; de houdingen, evenals de ademhaling als iets alleen lichamelijks. Wanneer we echter bij ons onder­zoek op het subject betrokken blijven, dan kunnen we ziel en lichaam niet scheiden. En daar waar het om verandering gaat krijgen de grondstemmingen evenals alle houdingen en gebaren die er de uiting van zijn, een nieuwe betekenis; ze zijn namelijk manieren waarop iemand van zichzelf besef krijgt, zich uitdrukt en in levende lijve er is.

De zin van iedere oefening is de verandering, dankzij welke het Zijn steeds duidelijker zich in het binnenste van de mens ontplooit en zich steeds meer kan open­baren in de wereld, in de glans van zijn beleving, in de straling van zijn simpele aanwezigheid en als drijfkracht, zin en uitwerking van zijn doen en laten. Aangezien de mens in zijn wezen deel heeft aan het Zijn,en dit deel hebben juist zijn wezen uitmaakt, betekent een dergelijke verandering de openbaring van het wezen in de wereld en wel onder de telkens weer speciale omstandigheden van zijn historische wording. 7

Nog voor we huiswaarts reden wist ik: ik heb een antwoord gekregen op een vraag, die me al zo lang kwelde: hoe komen de mystici toch aan hun inzichten? Dürckheim gaf een antwoord in de vorm van een concrete, allereerst fysieke oefening. Dit is de toegangspoort tot wat de mystici omschrijven als contemplatie. Tijdens mijn kloosterjaren heeft niemand mij dit kunnen leren. De mystieke traditie was al te ver op de achtergrond geraakt. Maar Dürckheim toonde mij dit, in levende lijve.

Karl Friedrich Alfred Heinrich Ferdinand Maria Graf Eckbrecht von Dürckheim-Montmartin, aldus zijn volledige naam.[ix]We hebben te doen met een heer van stand. De familiestamboom gaat van vaderszijde terug tot de dertiende eeuw en van moederszijde tot de tweede helft achttiende eeuw. Zoals het de adel betaamt, bekleden de mannen hoge posities, waaronder generaals, hoge militaire officieren, diplomaten en bankiers. Eeuwenlang waren de familieleden dienaren des Vaderlands.

Karlfried werd geboren in 1896. Hij groeide op zowel in Steingaden als in Bassenheim, twee plaatsen waar de familie huizen en grond bezat. Als anderhalf jarig kind herinnert hij zich de sfeer rond de dood van zijn grootmoeder in 1899, toen hij op de arm van de kinderjuffrouw naar het sterfbed gebracht werd:

Ik ben het nooit vergeten, die stemming, die aanwezigheid van de dood. Zo eigenaardig stil. Een half donkere ruimte, alleen kaarslicht... Een merkwaardige geur, het rook naar was. Op de arm van de kinderjuffrouw keek ik, zonder iets te begrijpen, naar het bed waarop grootmoeder lag en ik voelde mij – en dat voel ik nog steeds – op een eigenaardige wijze naar het bed getrokken, maar tegelijkertijd was ik bang, stootte het me af en wilde ik terug naar de geborgenheid. Het geheel had een wonderbaarlijke, unheimlichekwaliteit. Het was de eerste ervaring met de eenheid van het fascinosumen tremendumdie in de grond de ervaringskwaliteit is van het numineuze ... 8

Karlfried speelde graag met zand en genoot van de liefhebberijen van zijn vader: vissen en jagen. Hij herinnert zich zeer sterke zintuiglijke indrukken: de geur van bloeiende bloemen, het ruisen van de beek, het gevoel dat het zand hem gaf als het door zijn vingers gleed. Met zijn zeer religieuze vader ging hij zondags naar de katholieke dorpskerk – moeder was van protestantse huize – waar zij een vaste plaats hadden vanwaar zij de verrichtingen van de priester goed konden volgen. 

Ik begreep er niets van, voelde oneindig veel. In dit geheel van wierookgeur, koorgezang, wonderbaarlijke gebaren van de priester in zijn mooie gewaden, het luiden van de kerkklokken, het murmelen van de biddende gemeenschap, hier voelde ik mij wonderbaarlijk geborgen. Juist het niet begrijpelijke, maar die geheimzinnige geladenheid hield mij in zijn ban, de waarheid in het Onvatbare. Iets daarvan bleef in mij levendig en die betrokkenheid op het mysterie bepaalde door en door mijn werk. Religieuze verankering van het leven schijnt mij slechts in die mate levendig te blijven en tot rijping te komen, als zij in de ervaringen wortelt, die als zodanig onweerlegbaar zijn en voor het verstand een mysterie blijven. Juist geloof is een grondrecht van het gemoed, waarin de geheimenissen spreken, zonder dat men hen ‘ventileert’, dat wil zeggen, rationeel plaatst. 9

Om financiële redenen moest het bezit in Bassenheim verkocht worden. De familie verhuisde naar Weimar. Karlfried ging naar het gymnasium. Meteen na het behalen van het diploma, meldde hij zich als vrijwilliger bij het leger. Zevenenveertig maanden zou hij dienen aan verschillende frontlinies, zonder – naar eigen zeggen – een schot te hebben gelost, zonder gewond te raken, ‘terwijl de kogels door mijn kleren vlogen’. De oorlogservaring vol doodsangst en het zien van gedode soldaten was van grote betekenis voor zijn latere onderricht:

De ervaring met de oorlog gaf het gehele leven een numineuze achtergrond. Ik ontdekte dat men juist in het aangezicht van de dood een stap in de richting van het werkelijke leven kan maken. Deze ervaring werd later een deel van mijn leer: doordat men de dood accepteert, ontdekt en ontvangt men het leven, dat aan gene zijde van leven en dood is, het LEVEN [...] 10

Direct na de oorlog sloot hij zich aan bij het uiterst rechtse Freikorps dat streed tegen de Bolsjewieken. Hij belandde voor enige tijd in de gevangenis. Duitsland beleefde een uiterst roerige tijd: de extreem linkse groep Spartacus preekte de revolutie met als dieptepunt de reactie van rechts met de moord op Rosa Luxemburgs en Karl Liebknecht. Na zijn vrijlating nam Dürckheim ontslag uit het leger: ‘Ik besloot: ik kon niet langer soldaat zijn.’Daarmee verbrak hij ook de eeuwenoude keten waarmee de Dürckheimers verbonden waren met het militaire apparaat. Tevens besloot hij af te zien van de familie-erfenis, waarop hij als oudste zoon recht had. Maar ook al had hij het militaire uniform verwisseld voor het burgerkostuum, zijn antirevolutionaire werk zette hij voort door als journalist te schrijven in enkele patriottische tijdschriften die waarschuwden tegen het buitenlandse gevaar van de Bolsjewieken.

Nog in 1919 ging Dürckheim studeren aan de universiteit van München – filosofie en psychologie. In de Beierse metropool ontmoette hij onder andere: de dichter Rainer Maria Rilke, Richard Wilhelm,11   Ludwig Klages 12  en Stefan George. 13  

Tijdens zijn studietijd in München leerde hij zijn toekomstige vrouw kennen: Enja, Eva Maria von Hattingberg. Met haar zou hij een van de belangrijkste momenten van zijn leven meemaken. In interviews, gesprekken en geschriften zal hij eindeloos over deze gebeurtenis vertellen. Zij bezochten de kunstschilder Willi Geiger.14  Enja zat aan een tafel. Naast haar lag een boek uit het Insel Verlag met teksten van Chinese wijzen. Zij nam het boek, opende het en las met luide stem het vers dat haar ogen trof. Zij las het elfde hoofdstuk uit Lao Tze’s Dao De Jing:

Al verenigt men dertig spaken in één naaf, 

in wat er niet is, ligt de bruikbaarheid van de wagen.

Al wordt leem gevormd tot vaatwerk,

in wat er niet is, ligt de bruikbaarheid van het vaatwerk.

Al worden deuren en vensters uitgehakt om een huis te maken, 

in wat er niet is, ligt de bruikbaarheid van het huis.

Daarom, zijn voordeel doende met wat er is, maakt men gebruik van wat er niet is.15

Dürckheim bekende: 

Bij het horen van de elfde spreuk sloeg de bliksem bij me in. Het voorhangsel scheurde en ik was ontwaakt. Ik had HET ervaren. Alles was er en toch wat het er niet, was deze wereld en tegelijk doorschijnend van een andere. Ook ik zelf was en was tegelijk niet. Was vervuld, betoverd, aan gene zijde en toch geheel en al hier, gelukkig en als zonder gevoel zeer ver weg en toch diep binnen in de dingen. Ik had het ervaren, overduidelijk als een donderslag, licht-helder als een zonnedag en dat was totaal onvatbaar. Het leven ging verder, het oude leven en toch was ’t het oude niet meer. Smartelijk wachten op meerZijn, op de vervulling van een diep gevoelde belofte. Tegelijk oneindige toename aan kracht en het verlangen naar de verplichting [...] 16

 Alle grote thema’s uit zijn latere geschriften zitten in dit citaat: de grote ervaring die de mens invoegt in het Zijn, de belofte die er in schuilt en de verplichting die gevoeld wordt, namelijk tot het gaan van de innerlijke weg. Hij begon Meester Eckhart te lezen. In de Preken en Traktaten hoorde hij een veelvuldige echo van de klokken die in hem geklonken hadden; dezelfde toon, zij het in een ander ‘klagen’, die hij hoorde bij Rilke en Nietzsche. Hij las de boeddhistische geschriften over de boeddhanatuur, die woont in alle mensen. En hij vroeg zich af: Eckhart, Lao Tse, Boeddha – was de grote ervaring, die hen beroerde, in de grond niet dezelfde?

In diezelfde tijd raken Karlfried en Enja bevriend met een ander echtpaar, Ferdinand Weinhandl en zijn vrouw Margarete. Zij vormden een kring, het Quadrat, waar zij de transformatie zochten naar een nieuwe mens en anderen wilden helpen zichzelf te vinden. Zij onderwierpen zich aan een dagelijks gewetensonderzoek, deden meditatieve, objectloze stilte oefeningen (‘mijn eerste zazen’, noemt Dürckheim dit) en volgden de Geestelijke Oefeningen (Exercitia spiritualia) van Ignatius van Loyola. Vooral Weinhandl had grote invloed op de groep. Hij zag Eckhart – en hij was niet de enige – als een Germaans mysticus, een vroege manifestatie van de diepste essentie van de Germaanse spirit. Deze völkische interpretatie van Eckhart zou in de nazi-tijd nog lang doorklinken.17  Ook Dürckheim zou later Eckhart aanduiden als de man die de Germanen erkennen als de meest oorspronkelijke verkondiger van God.

In 1921 verhuist het Quadrat naar Kiel waar zij een woongemeenschap vormen. Twee jaar later trad Karlfried officieel in het huwelijk met Enja von Hattenberg. Met zijn studie aan de universiteit had hij het niet gemakkelijk. Hij had een grote aversie tegen het kwantitatieve onderzoek dat toen in de psychologie de boventoon voerde. De waardering voor dieptepsychologie met aandacht voor de gehele mens was ver te zoeken. Bovendien had hij de intuïtie omtrent het geheim van het transcendente Zijn als volheid, wet en eenheid in het begrijpelijke bewustzijn. Maar hij slaagde voor het examen. In 1925 werd hij wetenschappelijk medewerker aan de universiteit van Leipzig. Maar ook hier viel het hem niet mee. Met de nodige treurnis bezag hij de ‘vele apparaten’ waarmee onderzoek werd gedaan. Dürckheim nam reeds de subjectieve dimensie van de werkelijkheid, de persoonlijke ruimte en tijd zeer serieus. Naast het geven colleges werkte hij aan zijn Habilitationsschrift. Na enige aarzeling bij de beoordelingscommissie werd het volledig geaccepteerd (1930). 

Dankzij een hernieuwde ontmoeting met Paul Klee en Wassily Kandinsky – zij waren reeds vroeger regelmatige bezoekers van Dürckheims ouderlijk huis, ging hij ging ook lesgeven aan het Bauhaus in Dessau en wel in Gestalt Psychology. De economische crises van die jaren raakte ook de familie Dürckheim: een faillissement maakte een einde aan al hun bezittingen.

In 1933 werd Dürckheim lid van de NSDAP. Bovendien meldde hij zich ook aan bij de SA (Sturmabteilung),een paramilitaire organisatie van de NSDAP. Hij geloofde dat Hitler en de nazi-beweging de komst zouden brengen van de nieuwe mens. Zijn zoeken naar een visie op de mens als geheel bracht hem al gauw tot een holistische psychologie van de gemeenschap: de Gemeinschaftals een gesloten geheel, gekenmerkt door een waardesysteem dat absolute geldigheid had voor alle leden. Een ware relatie tussen het geheel en zijn delen bestaat uit de totale ondergeschiktheid van de delen. ‘Het Zijn van het geheel is de imperatief van zijn delen, wat nuttig is voor het geheel, is de wet voor de individuen. Men moet daarom ook ‘strijden’ tegen vreemde lichamen (de raciale kwestie!).’ 18

Volgens hem had het Volk in de Weimarrepubliek zijn heerschappij over zijn onderdanen verloren. ‘De leiders zijn vervreemd geraakt van het hogere geheel en zelfs erger, niet-Germanen, vooral Joden hadden een veelbetekenende invloed uitgeoefend. Het moet steeds weer benadrukt worden dat de nazi-beweging de revolutie was van het geheel tegen zijn ontrouwe delen.’Hij verdedigde de wreedheid van het regime tegenover individuen die niet bereid waren zichzelf ondergeschikt te maken aan wat de nazi’s beschouwden als de belangen van het grote geheel. De nazi-mens bezit ‘de kracht om radicaal te zijn, die zich niet herkent in een sentimentele zorg over pijnlijke bijverschijnselen die overal individuen raken waar het de realisatie van een groter geheel betreft. Het verwijt van hardheid, waarvan het nationaal-socialisme in het openbaar beschuldigd wordt, is een typische bewering van een soort mensheid dat zich bekommert om individuen en het zicht verloren heeft op het superieure geheel.’

De Germaanse wereldvisie werd volgens Dürckheim voor het eerst een politieke kracht. De deutsche Weltanschauung toonde religieuze kenmerken: ‘een geloof, niet als onderwerping aan een dogma, maar als een inspirerende kracht die komt van een vreugdevolle ervaring van een hoger geheel, dat in jou woont en wenst door jou tot realiteit te komen – en dit met zulk een macht dat je niets anders kan doen dan deze hogere wil te dienen en alles op te offeren wat slechts persoonlijk is.’ Het Volk werd een boventijdelijke eeuwige essentie die zich in elk individu moest incarneren. Daar het Volk de oorspronkelijke openbaring is van het goddelijke, is het de hoogste religieuze taak van zijn leden bij te dragen aan zijn ontwikkeling en zijn meest krachtige manifestatie.

In 1934 kreeg de loopbaan van Dürckheim een onverwachte wending. Hij werd door de Rijksminister van Opvoeding uitgenodigd om in Zuid-Afrika het Duitse Rijk te vertegenwoordigen bij een conferentie over educatie. Tevens kreeg hij de opdracht meerdere weken door het land te reizen om ‘het Duitse in Zuid-Afrika’ te onderzoeken. Hij nam het aanbod gretig aan. Zijn biograaf merkt hierbij op: ‘Dit betekende voor hem een verdergaande identificatie met de buitenlandse nazi-cultuurpolitiek.’ 19  De reis nam ongeveer een half jaar in beslag.

Terug in Duitsland werd hem de mogelijkheid geboden in dienst te treden van het bureau Ribbentrop, genoemd naar Joachim von Ribbentrop, die rechtstreeks Hitler adviseerde in buitenlandse aangelegenheden. Dürckheim verwisselde graag zijn universitaire leerstoel voor het diplomatieke werk dat hem bij al het reizen ook belangrijke maatschappelijke contacten bracht. Hij en zijn vrouw Enja verhuisden naar Berlijn.

In 1936 werd hij gedetacheerd in Engeland met het doel uit te vinden ‘hoe de Engelsen denken over het nieuwe Duitsland’. Hij ontmoette onder andere koning Edward VIII en Winston Churchill. Maar plotseling werd zijn opdracht ingetrokken. Men wist dat Karlfried een joodse grootmoeder van moeders kant had. Aanvankelijk dacht Ribbentrop dat dit het diplomatieke werk ten goede zou komen. Nu werd echter besloten dat Dürckheim op die post onhoudbaar was. Hij werd ‘politisch untragbar’ bevonden en kreeg onder het motto ‘zo ver weg als maar mogelijk’ is een nieuwe benoeming: Japan. Het keizerlijke land was druk bezig Oost-Azië te bevrijden van de kolonialen, dat wil zeggen om het onder de eigen heerschappij te brengen en deed daarmee wat de Duitsers in Europa probeerden. Hoewel Hitler onder de indruk was van Japan’s militaire macht, had hij ook een zeker wantrouwen jegens de ‘gele vuist’, zoals hij in Mein Kampf de natie noemde. Dürckheim kreeg de opdracht ‘de Japanse nationale opvoeding’ te onderzoeken, als ook de cultuurpolitieke mogelijkheden van Duitsland in Japan.

Hij reist per schip. In Japan aangekomen, houdt hij nauwkeurig een dagboek bij. Hij schrijft over het Japanse bad, het Kabuki theater, eetgewoonten, dansvoorstellingen. Euforisch beschrijft hij gedetailleerd de theeceremonie. Hij bezoekt diverse steden zowel in het noorden als het zuiden. Geen gelegenheid laat hij voorbijgaan om de Japanners, die nog erg weinig weten van het nieuwe Duitsland, te interesseren in het nationaal-socialisme. Zijn voordrachten, gehouden in Tokio en Kioto, en meerdere artikelen worden in het Japans gepubliceerd onder de titel Opvoeding en wetenschap in het nieuwe Duitsland. Ook vermeldt hij zijn kennismaking met het zenboeddhisme. In zen ziet hij het bij elkaar komen van alle Japanse kunsten: ‘In zen heeft deze cultuur van het innerlijke verticale zijn grootste, edelste en verst reikende uitdrukking.’[xxii]Het gemeenschappelijke formuleert hij aldus: het zich geheel naar binnen verzamelen van de Japanner op een wijze, die hem naar buiten toe dankzij voortdurende fysieke oefening tot grote prestaties brengt. Alsof hij een peillood met zich draagt dat hem altijd weer geheel en al onafhankelijk van de wereld met de diepten verbindt, aan wie niets meer tegemoet komt. Bijna huiveringwekkend werkt die absolute onbeweeglijkheid van de (beoefenaren).[xxiii] 20  Hij werd naar een zenklooster begeleid door Yanasigawa, de secretaris van Daisetsu Suzuki.

Na zes maanden keert hij terug naar Duitsland. In lezingen en geschriften vertelt hij keer op hoe belangrijk uit cultuurpolitiek oogpunt de verbinding Duitsland en Japan is.

In november 1939 sterft zijn vrouw Enja, eenenvijftig jaar oud. Zij leed al langere tijd aan kanker. Een maand later overlijdt zijn vader Friedrich Graf Dürckheim op eenentachtigjarige leeftijd.

Karlfried wordt opnieuw naar Japan gezonden. Zijn meerderen hebben ontdekt hoe men in nazi-Duitsland een man met een dergelijk verleden en diplomatieke gave in kan zetten in de wereld. Hij reist per trein via Rusland en maakt zich zoveel mogelijk de Japanse taal eigen. Daar aangekomen publiceert hij al gauw in diverse tijdschriften, die nauw gelieerd zijn aan het regime. Hij hoort van de Duitse invasie in de Benelux en Frankrijk. Hij betreurt het niet aan het front te kunnen zijn, maar is toch dankbaar dat hij zich bezig mag houden met de eeuwig actuele vraagstukken van het Volk.

In een gesprek met de zen-abt van Matsushima vermeldt hij Meister Eckhart. De abt bevestigt de overeenkomst in zen: door zelfoverwinning, onafhankelijkheid van dood en leven en door de vrijheid zich in dienst te stellen, zijn kleine zelf op te laten gaan in de grote gehele werkelijkheid van het omvattende zelf en aldus tot een nieuwe verhouding met alle dingen te komen.[xxiv]

Hij maakt kennis met het boogschieten en leest een artikel van von Herrigel, die reeds in 1921 met zen in aanraking was gekomen. Hij neemt les bij de leraar van von Herrigel, want ‘alleen zo leer ik dingen over Japan die men nooit via boeken of anderszins ervaren kan.’Hij leerde met de boog doelvrij te schieten.

Jaren later herinnerde hij zich:

Ik weet nog hoe ik een keer in de aanwezigheid van de meester schoot en de pijl vanzelf wegging; ‘ik’ had niet geschoten. HET had geschoten! De meester had het gezien, nam de boog uit mijn hand en hield mij in zijn armen – wat zeer zelden gebeurt in Japan – en zei: ‘Dat was het.’ Hij nodigde mij uit in zijn huis op de thee. Aldus heeft het boogschieten mij oneindig veel gebracht. Want de beheersing van een dergelijke traditionele Japanse techniek heeft de zin, niet een voleindigde prestatie in sportief opzicht te zijn, maar zij betekent: een schrede voorwaarts op de innerlijke weg (…)[xxv]

In publicaties en lezingen zet hij zijn onderzoek voort naar de religieuze grondslagen van de Japanse kracht, zowel in Shinto als in het boeddhisme. Hij zoekt vooral naar devölkischefactoren. Beide ziet hij als geschikt voor de goddelijke, völkischenatuur van Japan die de historische manifestatie versterken van de eeuwige Japanse geest. Zelfs als hij Meister Eckhart en zen met elkaar vergelijkt – hij publiceerde een boekje van vijfentachtig bladzijden onder de titel Maisuteru Ekkuharutu – bedoelde hij dat niet als een vergelijking van een zekere vorm van boeddhisme met een soort christelijke theologie en spiritualiteit, maar als een reflectie over de Japanse völkischereligie (geïnspireerd door het boeddhisme) en de Duitse völkischereligie (geïnspireerd door het christendom).

Dürckheim beschrijft Japan als een land dat met dezelfde problemen wordt geconfronteerd als de nazi-beweging van die tijd. Moderne ontwikkelingen, zoals industrialisatie, rationalisatie, de invloed van westerse, vooral Amerikaanse houding van individualisme, bedreigden de realisatie van de eeuwige essentie van beide volken. Evenals Duitsland stond Japan voor de opgave tot politisering van zijn oorspronkelijk geloof.

Vele artikelen schrijft hij met dezelfde strekking, waarbij Japan geprezen wordt als zo niet het enige dan toch wel het exemplarische Volk. Zenboeddhisme speelt een grote rol. Zen is een boeddhistische sekte die evenals andere boeddhistische scholen verlichting zocht door middel van meditatie, maar verschilt van andere boeddhistische stromingen om drie redenen: zijn ontkenning van elk dogma, zijn streven naar een directe relatie met het absolute en zijn nadruk op de beoefening van deze relatie in het dagelijkse leven, werk en dienstbaarheid. Zen is behulpzaam bij het creëren van een typisch Japanse synthese van een passieve ervaring van God met de wilskracht van vastbesloten actie. Zenmonniken waren de grote leraren van de samoerai-geest die zich ontwikkeld had sinds de eerste militaire heerschappij in de dertiende eeuw. ‘Het is goed te weten dat misschien vijftig procent van het Japanse officieren corps een min of meer nauwe band hebben met het zenboeddhisme en dit betekent dat zij kennis hebben van de bewegingsloze geest, het stille hart. Het betekent ook dat zij een persoonlijke verhouding hebben met de eisen van de zenboeddhistische cultuur, die de vervulling van het leven ziet in de bevestiging van volmaakte harmonie – symbolisch tot uitdrukking gebracht in de theeceremonie, maar uiteindelijk in alles, vooral in menselijke relaties.’ 

Zen, in Dürckheim’s visie, is een beoefening die de verschillende klassen van het Japanse Volkverenigt. Niet alleen militaire officieren, maar ook zakenlui, industriële werkers en boeren staan open voor de door zen beïnvloede meditatie ervaring en kennen ‘het geheim van de innerlijk ruimte’.

De ervaring van de innerlijke ruimte stelt de Japanner in staat om tevreden te zijn met welke omstandigheden zij ook moeten leven en maakt dat zij zelfs gelukkig kunnen zijn met hard werk en armoede zoals als arbeiders en boeren en kalm kunnen blijven zelfs wanneer zij hun leven als soldaat riskeren. De vruchten van de boeddhistische invloed en daardoor de onbewuste, opvoedkundige waarde van de op de zen gebaseerde kunsten worden evident: van het meest innerlijke licht krijgen dood en zelfs suïcide omwille van het vaderland hun sublieme heiliging en op een meest fundamentele wijze verliezen zij alle huiver.

In april 1944, terwijl het al duidelijk is dat Duitsland de oorlog gaat verliezen, schrijft hij aan een Japanse vriend:

'Als ik nadenk over de heersende klasse in de toekomst, dan gaat het wellicht om zo iets als een politiek, dat wil zeggen völkischen toch tegelijk übervölkischSatori, dat wil zeggen om een spirituele doorbraak naar een uiteindelijke werkelijkheid, waarin het zoekende subject niet het individuele is, maar een in het individuele tot bewustzijn komend grotere zelf.'[xxvi]

15 augustus 1945 tekent Japan de volledige overgave. Het land ligt in puin. Hiroshima en Nagasaki zijn door de atoombom verwoest. Tokio was al in maart van dat jaar door een vloot van 334 Amerikaanse bommenwerpers, die een tapijt van napalm uitstrooide, een spookstad geworden, een woestijnstad van halve en hele ruïnes, uitgebrande auto’s, kapotte straten. Eenenveertig vierkante kilometer van Tokio werd in de as gelegd.

Na de capitulatie bezetten de Amerikanen Japan. In oktober werd Dürckheim gearresteerd en naar de Sugamo-gevangenis gebracht. Hij zal daar zestien maanden verblijven. Over de eerste maanden schrijft in een brief aan zijn secretaris Ursula Witt, die in Japan gebleven was om voor zijn huis en voor de terugbetaling van zijn in beslag genomen geld te zorgen:

[…] [een lotsbeschikking], die mij door God gezonden is en als een kans naar binnen en voorwaarts te komen. In de grond van mijn ziel, durf ik te zeggen, heerst grote stilte. Hoe langer het duurt, des te meer weet ik dat niets in mijn binnenste mij beroeren kan [...] Maar dat is slechts één zijde van de medaille. Ik ben een menselijk wezen en zolang ik in de gevangenis mijn lichaam (Körper)ben, lijd ik [...] Hoe langer ik hier ben, bespeur ik een toenemende depressiviteit, en wel een zeer ernstige. Het is geen gewone neerslachtigheid, die komt en gaat. De mijne ligt dieper [...][xxvii]

Hij voelt zich volledig hulpeloos, gekweld, een ineenstorting nabij: ‘Ondanks mijn spirituele instelling, waarop ik mij terug kan trekken zoveel ik kan, ben ik toch een normaal mens en kan dit niet langer uithouden. Ik ben trouwens ook niet zeker van de reactie op de dag dat ik weer naar buiten kan. Ik wil u [Ursula Witt] niet bang maken, maar ik moet dit even kwijt.’

In het voorjaar van 1946 verbetert zijn gezondheid. Hij krijgt de gelegenheid in zijn cel te lezen en schrijven. Er ontstaan gedichten, aantekeningen, het plan voor een boek ‘Het Evangelie van het leven’. Hij herinnert zich zijn leraar in het boogschieten Umeji en meldt aan zijn secretaris: ‘Ik ben blij deze kunst geleerd te hebben, ook al ben ik niet meer in staat dit daadwerkelijk te beoefen.’ Hij vraagt Ursula Witt: ‘Wanneer je de kans hebt een boek over moderne psychiatrie te sturen ben ik daarvoor zeer dankbaar [...] ik heb het nodig om mijn toekomstige werk voor te bereiden.’

Tien jaar na zijn vrijlating antwoordde hij op een vraag hoe hij over de tijd in de gevangenis terugzag, het volgende:

Dat was voor mij desondanks een zeer vruchtbare tijd. De eerste weken had ik bijna elke nacht een droom, waaronder dromen die elementen van mijn toekomstige werk vooruit tonen. In de cel werd ik omgeven door een grote stilte. Ik kon voor mijzelf werken. Zo begon ik een roman te schrijven. Mijn medegevangenen wachten altijd op de voortgang. Waardevol was deze tijd van gevangenschap voor mij vooral daarom, dat ik de beoefening van zazen had en urenlang kon stil zitten.

Na zijn vrijlating komt hij terug in een troosteloos land. Zijn gehele bibliotheek, duizend persoonlijke herinneringen, zijn manuscripten, het familiebezit, dat alles is vernietigd. Hij treft zijn moeder aan in grote armoede als een door lijden en teleurstelling getekende vrouw. Hij moet vanaf een nulpunt zijn leven opnieuw hernemen.

Hij vond aansluiting in München bij een psychotherapeutische kring. Daar ontmoette hij Ursula von Mangoldt, een nicht van Walther Rathenaus, joods, een belangrijk industrieel, politicus, die door extreem rechts in 1922 vermoord werd. Zij was gehuwd met de economische politicus Hans-Karl von Mangholdt met wie zij een uitgeverij deelde, de Otto Wilhelm Barth Verlag. In 1947 verscheen de eerste druk van het succesvolle De kunst van het boogschieten, geschreven door von Herrigel.[xxviii]

Ursala had grote interesse in de vooronderstellingen die ten grondslag lagen aan de dialoog tussen de westerse geest en oosterse spiritualiteit en religie. Zij organiseerde lezingen en conferenties. Voor een van deze bijeenkomsten nodigde zij ook Dürckheim uit en vroeg hem zelfs een boek te schrijven voor de uitgeverij. Zo ontstonden twee publicaties: Japan en de cultuur van de stilte (1949) en In het teken van de grote ervaring(1951). Daarnaast had Ursala zich toegelegd op handlijnkunde (chirologie). Dürckheim was als wetenschapper tamelijk sceptisch. Maar toen zij hem een keer daadwerkelijk de hand gelezen had, werd hij overtuigd door de trefzekerheid en diepzinnigheid van haar uitspraken. Samen schreven zij het boek: De mensin de spiegel van de hand (1954).

Een beslissende ontmoeting van die eerste, naoorlogse jaren vond plaats op het station in Kaufbeuren: daar trof hij Maria Hippius aan, voormalig student in Leipzig en een vriendin van Karlfried en Enja Dürckheim. Zij hadden elkaar al in acht jaar niet gezien. Meer dan veertig jaar zouden zij samenwerken.

Maria Theresia Hippius-Winterer (1909-2003) geboren in een familie van aanzien: academici, vooral juristen. Haar ouders scheidden toen zij vijf jaar was. Maria werd ondergebracht bij de zusters Augustinessen in de kloosterschool nabij Kontanz. ‘Ik was en werd steeds meer een diep vroom kind en was gelukkig om aan alle processies in de meimaand deel te nemen.’ Haar vader die zwaar gewond uit de oorlog teruggekeerd was, bepaalde dat zij naar het gymnasium zou gaan. Ook later had hij grote invloed op haar keuze voor psychologie aan de universiteit van Leipzig, al waar zij ook de seminars en lezingen van Karlfried Dürckheim volgde. Zij vierde haar verloving met Rudolf Hippius ten huize van de Dürckheim’s.

Naast een holistische psychologie had zij grote interesse in de grafische uitdrukking van de mens en zijn psychische correspondenties. Haar dissertatie draagt dan ook de titel: Graphischer Ausdruk von Gefühlen. Hiermee legde zij het fundament voor wat later haar therapeutisch werk zou bepalen: geführten Zeichnens.

Met haar man komt zij uiteindelijk terecht in Praag, waar Rodulf een baan krijgt aan de universiteit. Hij publiceerde artikelen over Völkerpsychologie. Mei 1945 werd hun situatie onhoudbaar. Tsjechië werd bevrijd door de Russen. Er volgde een volksgericht. De familie Hippius – drie kinderen – werd uit hun huis gezet en ondergebracht in een kamp. Rudolf werd gescheiden van zijn gezin en uitgeleverd aan de Russen. Hij is op 25 oktober 1945 in Rusland overleden. Eerst twaalf jaar later ontving Maria via het Rode Kruis het bericht van zijn dood.

Met haar kinderen, de jongste vier jaar oud, begint Maria aan een verschrikkelijke odyssee door Duitsland, vanaf Praag naar de Elbe. Zonder enig bezit, zonder geld, voortdurend bedreigd door Russische soldaten, konden zij soms even voor de nacht schuilen in onderkomens waar vluchtelingen en masse werden ondergebracht. ‘Overal ongedierte [...] Een collectief van kapotte mensen. Nijd, haat, liefdeloosheid waren wijdverbreid.’ zou zij later vertellen. Toch wilde zij zich geen ‘vluchteling‘ noemen. Veeleer was het haar tweede initiatie – haar eerste was de scheiding van haar ouders. Zij noemde het een inwijding omdat het een oversteken van een grenssituatie is, waarin het leven zich toont in zijn duistere, onbeheersbare kant: in de greep van totale onzekerheid, machteloosheid, berooidheid, angst, volledig op zichzelf terug geworpen. Zij had besloten deze nachtmerrie ‘frontaal tegemoet te treden. ‘Ik heb deze maanden van onderweg zijn aan een omvattende geheel gelooft en vertrouwen geleerd en een ‘Sein im Dasein’ ervaren, namelijk in mijzelf.’[xxix]En, voegt zij er aan toe, ‘er waren ook wonderbaarlijke reddingen.’

Karlfried en Maria hernamen hun vriendschap. In 1948 vonden zij onderdak in Todtmoos. Zij besloten samen een levens- en werkgemeenschap te beginnen, zowel op grond van hun wederzijdse vakmatige kennis, als ook gebaseerd op een diep ingrijpende, de existentiële kern rakende doodservaring, een totaal bezitsverlies, zo kenmerkend voor de eerste naoorlogse jaren. Hun wens was anderen proberen te begeleiden op de Weg, waarop zij ‘tot de kern’konden komen. Wanneer een mens alles verloren heeft, is het mogelijk om vanuit dit niets toch opnieuw te beginnen? Maria en Karlfried hadden beide een grote innerlijke ommekeer doorgemaakt.

Maria ging in leeranalyse bij de Jungiaanse psycholoog Gustav Heyer[xxx]en studeerde verder bij Erich Neumann[xxxi]en Jean Gebser[xxxii].

In 1951 werd tegen zeer lage prijs een mooi ‘doktershuis’ verworven, waar zij hun spiritueel, therapeutisch werk konden onderbrengen. Karlfried verzorgde lezingen en workshop over ‘het stille zitten in zazen’ en Maria werkte aan de opbouw van wat later is gaan heten een ‘school voor initiatische therapie’. Geleidelijk begonnen steeds meer mensen de weg naar Todtmoos Rütte te vinden. Zij waren geen patiënten in de gewone zin van het woord. Zij kwamen uit een existentiële nood op zoek naar een grondige Weg. Maria Hippius merkt daarbij op:

De neuroticus als vaststaande psychologische markering kennen wij niet [...] Voor ons gezichtspunt, behandeling en leiding schijnt het neurotische symptomatische niet maatgevend te zijn en het beantwoordt ook niet aan het ware probleem van de betreffende persoon. Zoals uit innerlijke veranderingsprocessen blijkt, is de diagnostische fixatie met het stempel ‘krankzinnigheid’ noodlottig. Een dergelijke afstempeling draagt het gevaar de psychisch-geestelijke levensader en levensverwachting van degene die naar nieuwe waarden zoekt, te verstikken.[xxxiii]

De psychisch zieken, in klinische zin, werden doorverwezen. Wat Karlfried en Maria op het oog hadden, zouden we tegenwoordig misschien ‘een centrum voor zingeving’ kunnen noemen. Daarbij gaat het echter niet alleen om een betekenis aan mijn leven te geven, waartoe ik zelf op basis van mijn talenten en vorming in staat ben – individueel, sociaal, economisch, maar ook en vooral om een zin die mij gegeven wordt, waar ik mij voor kan openstellen en die groter is dan ik kan bewerkstelligen. 

Dürckheim sprak graag over de vier zuilen die het werk in Rütte dragen. Ten eerste de dieptepsychologie, in het bijzonder de analytische psychologie van Gustav Jung:

'Zijn theorie van het ‘Zelf’ komt overeen met mijn begrip ‘wezen’. Jung spreekt echter ook over het ware zelf als de integratie van zelf (wezen) met het wereldlijk ik. Deze integratie bedoelt de persoon, dat wil zeggen de persoonlijke mens die in zijn wereldlijk ik voor zijn wezen doorschijnend geworden. De leer van de integratie van wezenlijk en wereldlijk ik in de psychologie van Jung vormt tot op heden de theoretische grondslag van de leer van de initiatische weg.'

De aandacht gaat uit naar de opheffing van de schaduwkrachten die de weg naar het ware zelf blokkeren, waarbij het niet zozeer gaat om de opheffing van lijden, maar om het door de therapeuten aangespoorde ‘sterf en word’, zonder welke het proces van zelfverwerkelijking (individuatie bij Jung) niet mogelijk is.

De tweede zuil: persoonlijke lichaamstherapie. Dürckheim wordt nooit moe het lichaam (Körper)dat men heeft te onderscheiden van het lichaam(Leib)dat men is. HetKörperstaat ten dienste van mijn arts. Het is het instrument voor mijn gezondheid, fysieke conditie. Het Leibdat ik ben is in eenheid met mijn gebaren, waarin ik mij uitdruk, mij representeer, verwerkelijk of faal. Het lichaam dat ik ben, is in orde in die mate als ik in hem en door hem doorschijnend ben voor mijn wezen, transparant voor de mij immanente transcendentie. Die transparantie voor het transcendente is de zin van mijn leven, dat ik ben. In Rütte worden daarvoor oosterse en westerse praktijken gebruikt: eutonie, bio-energetica, tai-chi, boogschieten.

De derde zuil: creatieve therapie. Men wordt uitgenodigd muziek te maken, een instrument te bespelen niet om te komen tot een artistieke prestatie maar als kunst-therapeutisch werk, het leren kennen van het eigen innerlijk en het onderkennen van de blokkades die het bewust worden van het wezen verhinderen. Maria Hippius ontwikkelde het ‘geleide tekenen’ als een hulp voor de ontwikkeling van de weg van individuatie. De opgave is om blind te tekenen. Met gesloten ogen maak je daarbij steeds opnieuw tekeningen van oergebaren en oergestalten, zoals golven, een rechte lijn, een boog, een spiraal, een stralenbundel, een schaal. Daardoor leer je de oergestalten van het Zijn in jezelf kennen waardoor je reeds met je diepste wezen verbonden bent. Zo worden ook complicaties die zich in iemands leven hebben voorgedaan, bewust gemaakt. Daardoor kun je ervan bevrijd worden; en dan ligt er een weg open naar je diepste wezen.

Naast dit geleide tekenen worden oefeningen aangeboden in schilderen, dansen, zingen, psychodrama.

De vierde weg: de meditatie in de stijl van zazen. Uitgangspunt is het fysieke zitten, waarin men verzinkt in zijn midden, de onderbuik. Hier komt het verstand tot zwijgen en opent zich het hart. In dit stil, onbeweeglijk, zwijgende zitten wordt afgezien van elk meditatievoorwerp, beeld of symbool. Het betreft een gedisciplineerde lichaamshouding met aandacht voor de ademhaling, die een helderheid van bewustzijn teweeg brengt. 

De grondoefening voor al het meditatieve leven is het naar binnen gekeerde zitten in volkomen onbewogenheid en stilte [...] Daarom is ook het eerste beeld, dat als thema bij meditatie te binnen valt, de roerloos in zichzelf verzonken monnik. Het zitten in de houding van zazen is een initiatische oefening die het één worden met het wezen dient. Zij moet echter afbouwen wat dit één worden in de weg staat en bevorderen wat het mogelijk maakt.[xxxiv]

Naast het volgen van deze programma’s was er voor de bezoekers van Rütte nog een wel zeer bijzondere gelegenheid: een persoonlijk gesprek (Aussprache)met Dürckheim. Tot op hoge leeftijd bleef hij beschikbaar voor zijn cliënten om hen te ontmoeten in een volstrekte privé-dialoog. Ongetwijfeld heeft hij dit gezien in Japan, waar de monniken bijna dagelijks naar hun leraar kunnen gaan voor dokusan:leraar en leerling oog in oog met elkaar. Wat in deze intieme ruimte besproken wordt, is niet voor buitenstaanders bestemd. Deze gesprekken zijn ook niet gedocumenteerd. Wel geeft Gerhard Wehr, zijn biograaf, enkele getuigenissen, die vertellen hoe belangrijk deze private ontmoetingen voor hun leven zijn geweest.[xxxv]

Dürckheim heeft zichzelf nooit als een zenmeester beschouwd. Voor de gesprekken met hem golden dus ook geen rituelen (bv. buigingen), zoals tijdens de traditionele dokusanof daisangebruikelijk is. Hij was ook geen psychotherapeut in de gangbare zin van het woord. Hij was bovenal een geestelijke gids, die zijn cliënt bij een proces begeleidde, dat hem kon brengen tot spirituele zelfkennis. Want ‘een therapie die geen rekening houdt met de spiritualiteit van de mens is gedoemd te mislukken. De therapeut is niet degene die geneest, die met zijn vaardigheden ingrijpt, hij is een therapeut in de oorspronkelijk zin van het woord, een metgezel op de weg.’ Of, zoals hij het ook wel formuleerde: ‘Wie het initiatische pad gaat, kan als hij wilt, best een beetje hulp gebruiken van iemand die op de Weg al een eindje gevorderd is.’

Alphonse Goettmann, die een boekdik gesprek met Dürckheim hield, vroeg hem om in enkele woorden te zeggen wat de kern van zijn leer is. Dürckheim:

Het is het serieus nemen van de dubbele oorsprong van de mens, de ‘hemelse’ en de ‘aardse’. Het Westen heeft hen niet waargenomen. Omdat het er vanuit gaat dat de hemelse oorsprong het exclusieve gebied van het geloof is en dat alleen de aardse werkelijkheid het object kan zijn van wetenschappelijke kennis en technische beheersing van het leven. Het Westen heeft de mens in zijn spirituele ontwikkeling ontmoedigd. Maar de hemelse afkomst van de mens is zijn wezen. Hij neemt in de diepte van zijn Zijn deel aan het goddelijke en kan zich dit door bijzondere ervaringen vertrouwd maken. De mens is burger van twee werelden: de ruimte-tijdelijke conditionele, die toegankelijk is voor het verstand en voor zijn technisch vernuft en de werkelijkheid van zijn wezen, die aan gene zijde is van tijd en ruimte en alleen door een naar binnen gekeerd, innerlijk bewustzijn ontsloten kan worden en niet door het objectiverend, fixerend intellect.

De bestemming van de mens is om diegene te worden die dit in zijn door ruimte en tijd gebonden bestaan kan bevestigen. Om daartoe te geraken moet we vóór alles leren de ervaringen serieus nemen, waar het goddelijke Zijn op bijzondere ogenblikken ons aanraakt en roept. Dit is ook de diepe zin van elke spirituele beoefening, zoals ik het begrijp: zich te openen door ervaringen voor een innerlijk worden van het wezen en meer en meer een manier van aanwezigheid te realiseren, die ons in staat stelt het goddelijke Zijn in het alledaagse leven te bespeuren en te bevestigen.

De dubbele oorsprong van de mens is toegankelijk voor de ervaring. In de zijnsvoeling ervaart hij de bron, de belofte en de opdracht van zijn leven. Hij vervult zich op de initiatische weg wiens aanvangspunt de zijnservaring is en wiens werktuig de geestelijke oefening, het exercium.Het leven geleefd als initiatische weg is het leven van de mens om tot zijn wezen te ontwaken. Mij schijnt het toe, dat het uur gekomen is waar het Westen tot een ervaring van het Zijn en een praktijk van de weg ontwaakt, dat dus niet het privilege van het Oosten is.[xxxvi]

Dürckheim nodigt ons uit ons leven in het teken te stellen van ‘de grote ervaring’. We kennen haar onder verschillende namen: eenheidservaring, kosmische ervaring, Sternstunde, Starke Augenblicken, verlichtingservaring, Godservaring, numineuze ervaring, mystieke ervaring, kensho, satori. Bharati muntte het begrip nulervaring (zero experience), waar ik een voorkeur voor heb – hetgeen ik later zal uitleggen.

Door deze grote ervaring wordt de mens bevrijdt uit zijn wereldlijk, beperkt ik en keert hij terug naar het grote leven, waar zijn oorsprong en bestemming ligt. Sommige beginnen aan een geestelijk pad dank zij een dergelijke ervaring, andere zoeken de geestelijke weg op basis van kleinere ervaringen, al wacht hen dankzij het gaan van de initiatische weg en de daarbij behorende oefeningen ook deze ‘zijnservaring’, die hen tot hun wezen en ware Zijn brengt. 

Herhaaldelijk dringt Dürckheim erop aan deze ervaring serieus te nemen, zowel de kleine als de grote, alles omverwerpende en tegelijk bevrijdende ervaringen. Te midden van onze vertrouwde wereld kunnen wij door een werkelijkheid aangeraakt worden die niets met deze wereld te maken heeft; er is een andere dimensie die de gewone horizon van ons bewustzijn transcendeert. We worden van binnenuit door iets gegrepen, dat de gehele stemming van onze huidige toestand een bijzondere kwaliteit geeft, het numineuze genaamd. Dat zijn bijzondere ogenblikken waarin wij in ons binnenste en in alles wat ons omgeeft een andere leven kunnen vermoeden: het goddelijke Zijn. Het gevoel dat ons op dat moment vervult, kan fascinerend zijn, bevrijdend of schrikwekkend. Maar altijd proeft men daar de volheid van het Zijn, dat ons in ons binnenste rijk maakt en met een bijzonder vertrouwen vervult.

Hoewel deze ervaringen overal en altijd kunnen plaats vinden zijn er vier gebieden bij uitstek geschikt om zijnservaringen of zijnsvoelingen te wekken: de natuur, de kunst, de erotiek en rituele handelingen. Wie kent niet het overweldigende van een zonsondergang, het stille ruisen van bomen in het bos, een vlucht vogels, het eindeloze vergezicht van de zee? Ieder kunstwerk geeft oren en ogen iets wat het natuurlijke aspect overstijgt. Ware kunst is doorschijnend voor het wezen. Misschien heeft ieder mens in de muziek iets gehoord waarvoor het woord ‘mooi’ niet meer voldoende is. En seks is nauw verbonden met de dood. In het orgasme sterft de mens een ogenblik om weer terug te keren. Seks en erotiek is een gebied dat toegang heeft tot het numineuze in zijn beide aspecten: het wonderbaarlijke en het onheilspellende. En ook het ritueel kan tot zijnservaring leiden. Het ritueel wordt uitgevoerd terwijl het ik zich teruggetrokken heeft. Het is een handeling waarin ik plaats maak voor iets anders. Een ceremonie, hoe klein of hoe kort ook, is een teken waarmee men de aanwezigheid van het goddelijke groet.

Waarom kennen zo weinig mensen de grote ervaring? We weten niet hoeveel mensen ooit aangeraakt zijn door het Zijn, wellicht meer dan we denken. Er wordt echter niet over gesproken, laat staan dat het als richtsnoer gezien wordt voor het leven. Erger, zegt Dürckheim, we sluiten ons ervoor af. De mens is gericht op de buitenwereld. Hij heeft zich een pantser aangemeten waarmee hij zijn egocentrisch, afgebakend gebied beschermt. Hij is gehecht aan zijn wereldlijk bestaan. Al zijn zorgen gaan uit naar het behoud van identiteit en materieel bezit. Hij leeft verkrampt, vol angst voor verlies. Hij volgt zijn begeerte, zijn honger naar macht en genot en zijn behoefte aan eeuwig voortduren. Bovendien zijn de tijdsgeest en de ontwikkelingen in de maatschappij het innerlijke leven niet gunstig gezind. Rationaliteit en de vraag naar kwantiteit en nuttigheid werken eenzijdigheid in de hand. Alleen dat telt, wat meetbaar is, waarvan het nut bewezen kan worden. En als de geestelijke binnenwereld al ter sprake komt, dan klinkt al gauw het dodelijke: ‘Maar dat is alleen maar subjectief!’ Daar komt nog bij dat de kerken, die als eerste de vertegenwoordigers en behoeders van het goddelijke leven heten te zijn, evenmin behulpzaam zijn. De theologen bieden geloof, dat wil zeggen leerstelligheid vooral gekoppeld aan moraal. De godservaring is uit de kerken verbannen. Mystici waren verdacht, werden vervolgd en werden op hun best als ‘stiefkinderen’ van de kerk beschouwd. Niet vreemd dat de moderne mens zich afgeschermd heeft voor het onbegrijpelijke, onvatbare, het transcendente. De mens heeft geen oren meer om het onhoorbare te horen, geen ogen om het onzichtbare te zien. 

Toch is een eerste voorwaarde om door het numineuze geraakt te worden een ‘zijnsgevoeligheid’ (Seinsfühlung) waardoor de mens transparant is voor het Zijn. Daar kunnen wij te weten komen en niet alleen geloven, dat wij deel hebben aan een Zijn dat wij bovenwereldlijk kunnen noemen. In de grond, in onze levenskern, zijn wij zoals deze ervaring leert, meer dan wij in ons bewustzijn hebben. 

De grote ervaring is allereerst zintuiglijk. De zintuigen zijn dichter bij God dan de gedachten of het rationele bewustzijn. Zij kunnen, zoals de kerkvaders zeggen, open deuren zijn naar het onzichtbare. Dat gebeurt alleen als men bij de zintuiglijke indruk enige tijd kan verwijlen. We moeten leren bij wat ons raakt te blijven stilstaan en het toe te staan de oppervlakte van ons bewustzijn binnen te dringen. In het verwijlen, aandachtig er bij blijven, verdwijnt de objectiverende distantie en het geschouwde of gehoorde wordt deel van ons innerlijke zelf. Het is een ontwaken tot de transcendentie in de gestalte van het bovenzinnelijke in het zinnebeeldige.

Deze ‘Erhellung der Sinne’kunnen wij ons aanleren en wel door het op zich laten inwerken van de kwaliteiten der dingen – kleur, geluid, smaak, reuk – los van de betekenis, die zij hebben voor het objectiverende bewustzijn, dus in hun oorspronkelijke frisheid, met de bedoeling om de macht van het ‘Welt-ich’, dat altijd weer afstand en splitsing bewerkt, te niet te doen. Een bijzonder oefenterrein is de waarneming van ‘unkonturierte Gebilde’, waarnemingsobjecten zonder scherpe contouren: de schemer, een nevellandschap de maneschijn, ongedifferentieerde geluiden. ‘In het terugtreden en zwijgen van de tegenstellingen kan hier dan de stilte klinken die vervuld is van de eenheid met de grond.’[xxxvii]

Wat kan men verder doen? Dürckheim:

'Vooral goed horen en opmerkzaam worden voor de stemmen van de diepte, waardoor midden in het bestaan het Zijn van de mens vernomen wordt. Dit vraagt om het wezen speelruimte te geven, doorschijnend te worden voor zijn veranderende stromen, fijn gevoelig te worden voor alle schaduw en licht, de klanken en beelden, de remmingen en impulsen, waarin zich zijn wezen meldt. Vooral aandachtig luisteren, antwoorden en trouw blijven waar een mens in een grenssituatie van zijn leven de genade van een zijnservaring ten deel valt, die hem met één klap uit zijn nood bevrijdt en daarmee de kans geeft op een nieuw leven.'

Dergelijke grenssituaties waarin de mens ten gronde kan gaan, doen hem ontwaken uit de grondnoden van het bestaan: de angst voor de dood, de vertwijfeling die het absurde met zich meebrengt, de troosteloosheid in de verlatenheid. In die situaties kan de mens de verlossende flits uit het Zijn treffen, op voorwaarde dat hij de aanspraken van het ik op overleven, zin en geborgenheid laat vallen. Om echter tot dit beslissende ogenblik te komen, is een kwestie van genade – en dan verder: de roep vernemen en hem kunnen volgen, die de mens in deze ervaring tot een nieuw leven verplicht.[xxxviii]

Ook al is de grote ervaring een zaak van de genade, we kunnen toch iets doen. Belangrijk is de oefening van meditatie, bijzonder in de vorm van het stille zitten, in de geest van zazen. Het woord meditatie komt van het Latijn en wel in een passieve vorm meditari –niet meditare– ‘naar het midden toegetrokken worden’, dat wil zeggen dieper binnen gedrongen te worden in het geheim van ons wezen.[xxxix]Zazen is allereerst een fysieke houding. Door het lichaam op deze specifieke wijze neer te zetten raakt de stroom van gedachten, doezelen en dagdromen naar de achtergrond en wordt het lichaam doorlaatbaar voor het Zijn. Daartoe dient een juiste verhouding van het horizontale met het verticale, van de buik-bekken-ruimte met de wervelkolom, van de stevige verbondenheid met de wortelruimte en het opstijgen naar de ‘kroon’. Een zenmeester zegt: ‘Zo zitten alsof men het achterste de bodem in duwt en met het hoofd de hemel stoot.’ Nu komt het erop aan hara – letterlijk buik – te bemachtigen.

Hara is zich gronden. Daartoe volgt men de adem zoals hij komt en gaat. De uitademing wordt gebruikt om zich los te laten in zijn schouders en vervolgens zich over te geven aan het dragende bekken. De buik-bekkenruimte is de verzamelplaats voor alle blokkades van onze functies. Door deze hindernissen tijdens het zitten op te merken en te begrijpen dat zij ontstaan uit angst of verdringing, vaak van seksuele aard, geven we deze ‘knopen’ de kans zich op te lossen. Dit noemt Dürckheim het vrijkomen van de buik-bekkenruimte. Voorwaarde daartoe is dat men zich één laat worden met de grond.

Pas wanneer de buik helemaal vrij wordt kan het dragende midden van de mens – hara– zich volledig ontwikkelen. Het gebied waar het hier om gaat omvat niet alleen de onderbuik, maar de gehele buik-bekkenruimte, de lendenen en het gebied van het heiligbeen, inclusief het zitvlak. Langzamerhand begint de oefenende mens zich steeds meer te voelen alsof hij een peervorm heeft, of de vorm van een piramide met een brede verworteling in de aarde. Daarbij moet hij natuurlijk zijn buik niet gewoon maar vormloos laten hangen, en deze evenmin opblazen of naar buiten drukken. Juist is het wanneer hij in de uitademing aan de ontspannen en vrije onderbuik even een kleine krachtimpuls geeft. Op het waarnemen van deze kracht in de ruimtes via welke wij ons in de aarde verwortelen, d.w.z. het onderlichaam, het heiligbeengebied, en de gehele romp, komt het aan.[xl]

Dürckheim heeft vooral naam gemaakt met zijn boek ‘Hara, het dragende midden van de mens’.[xli]Hij beschrijft hoe hara als beoefening en levenshouding een belangrijke rol speelt in het leven van de Japanners. Zo geeft hij bijvoorbeeld een groot aantal voorbeelden uit het taalgebruik rond het begrip hara, wat kan helpen voor het verstaan ervan. Ziehier een keuze:

          Hara ga itai –mijn buik doet pijn, of haragaharu,de buik is gespannen.

• Hara tsu zumi –de buiktrom, de buik in zijn gespannen volheid wacht om er op getrommeld te worden alsof hij graag uit zichzelf zou willen klinken.
• Hara (shifuku) wo kyasu –de (eigen) buik vet maken, dit is onrechtmatig winst maken, zich laten omkopen, zich spekken.
• Hara no aru (nai) hito –de mens met (zonder) buik. Tussen wel of geen buik wordt niet een fysiologisch verschil aangeduid, maar een karakter, een hoedanigheid van de ziel. Hara is het centrum van het menselijk lichaam, maar tegelijkertijd (dus!) het centrum van de geest. Vandaar de vertaling van deze term: een mens met ‘midden’. Daarom Hara no aru hitoverder omschreven als een mens die groot-van-zin is, grootmoedig en ruim van hart. Dit zegt iets over de verhouding tot andere mensen, die rustig en weloverwogen oordeelt, de mens die op een gegeven moment weet wat hem te doen staat. 
• Een gezegde –een mens die met zijn buik nog niet klaar is, kan niet boven anderen staan, dat wil zeggen kan geen leiding geven. Waar hara ontbreekt, is de mens nog niet volledig.
• Hara goe –buikstem; 
• Hara de kangaeru –met de buik denken.
• Hara gei –buikkunst, alle handelingen gedaan vanuit de buik. De zogenaamde zenkunsten, de weg van thee, boogschieten, het zitten, zwaardvechten, aikido zijn naar de idee en in haar hoogste vorm haragei. Dit geldt ook voor het dagelijkse leven: een gesprek voeren van buik tot buik, niet met hoofd en mond. Het betekent zowel aanvoelingsvermogen als uitstralende kracht. Zowel een voorgevoel wat in een situatie gaande is, maar ook een bewuste waarneming van de realiteit. Harageiis een fijngevoelig ontvangstapparaat en tegelijkertijd een machtige zender.
• Een gezegde –bij een buik die ‘zit’ bevindt het midden zich beneden.
• Hara wo sueru –de buik zetten, resp. laten zitten.
• Hara wo suete shigoto ni kakaru –met gezette buik, in kalmte en met bereidheid aan het werk gaan, op iets afgaan. 
• Hara wo neru –de buik oefenen, versterken.
• Hara ni sueru –‘iets in de buik laten zitten’; iets over je heen laten gaan, verdragen, inslikken, in je opnemen, verwerken; men drukt iets reëel in de lendenen, doordat de onderbuik stevig wordt gemaakt – hetgeen iets anders dan verdringing, want men ontkent het niet, stopt het niet weg, maar men geeft het een plaats.
• Spreekwoord –Je kunt je buik niet ruilen tegen je rug m.a.w. je geeft niet iets wat waardevol is in ruil voor iets van onwaarde.
• Hara wo kiri –de buik open snijden (bij de samoerai heet het seppuku, bij de burger harakiri. De snee wordt daar voltrokken waar voor de Japanner het eigenlijke leven zetelt.[xlii]

In dit boek geeft Dürckheim ook voorbeelden van hara in de westerse cultuur. Zonder dat het zo genoemd wordt ziet, hij het in de gestalte van afbeeldingen van heiligen. In het bijzonder bij de afbeeldingen van het vrouwelijke lichaam lijkt het vanzelfsprekend dat het zwaartepunt van het lichaam in het midden ligt. Er is een natuurlijke hara. Zo spreekt hij van de Gotische buik. Foto’s illustreren wat hij bedoelt.

Interessant is het aanhangsel met enkele Japanse teksten met enkele zeer mooie, concrete aanwijzingen. Een keuze (p. 180-188):

• Van het opstaan tot het naar bed gaan moet je klaarwakker (‘sprongsbereid’) zijn. Bewaar je houding in hara, er kome, wat komen mag – dan ben je het op de juiste wijze.
• Zazen heeft tot doel de vervolmaking van het menselijk wezen. Kunnen genezen worden en gezond worden zijn bijkomstigheden.
• Zit volkomen stil, adem zacht, langzaam lang uitademend, de kracht in de onderbuik.
• Trek je kracht enkel in één punt samen, de onderbuik!
• Romp rechtop houden. De gevouwen handen even tegen de buik gedrukt.
• Niet proberen vrij te komen van gedachten. Alleen maar waakzaam zijn en de kracht in de onderbuik houden.
• De zin van alle dingen is binnenin, maar niet iets wat daarbuiten bestaat.

Om de goede houding van het menselijke lichaam te krijgen, moet men beginnen met het onderlichaam te vullen met de kracht van het hele lichaam. De koshi(dit is de gehele benedenromp vanaf de navel) met kracht vullen, wil zeggen tegelijk ook de buik­spieren een beetje spannen. Wanneer men de buikspieren op de juiste wijze iets intrekt, neemt men als kernpunt van deze spanning een concen­tratiepunt onder de navel waar. Dit concentratiepunt heet van oudsher ‘kikai tanden’.De kunst van deze ‘tanden’discipline (rentan),om alle krachten, die zich vastzetten in de verschillende delen, los te laten en de krachten van het hele lichaam gezamenlijk en in het bijzonder in de tandente concentreren, deze kunst is van oudsher in de ‘budo’(ridder-weg) en de ‘gedo’(weg van de kunstenaar) en in de ‘sado’(weg van het zitten) beoefent. Zo heeft de kikai tandenof, zoals het daar heetyokyaku-soku-shin(lendenen, been, voet, zool) bij Hakuin Zenji bete­kend het ‘ware gezicht’of het ‘hei’van de menselijke plichten, het ‘zaligeland’van het reine hart, het ‘mida’van het eigen lichaam. (p. 194).

Het juiste zitten openbaart de ware gestalte van de mens. ‘Juist zitten en aan de ware gestalte denken’, wordt in de Fugen-Sutra aangegeven als het oerbeeld van de lichamelijke ‘oefening’. Dit ‘aan de ware gestalte denken’, mag niet blijven op het niveau van het weten, dat van het exercitiumgescheiden is. ‘Juist zitten’is de ware gestalte van de mens. Het voltrekken van het juiste zitten is een oerbeleving van de mens. De lichamelijke daad van het juiste zitten is niet anders dan juist denken! De juiste wijze van zitten te oefenen met een vrij zelfbewustzijn, is als al het andere goede, aan één kant de praktische oefening van een van de vele mogelijke ‘goede daden’, aan de andere kant is het zelf een wijze om het absoluut-Ene te verwezenlijken, dat verheven is boven al het relatief-Ene. Daarom is ook de mogelijkheid van de mens van een volmaakte instelling alleen door de juiste zitoefening te verwerkelijken. (p. 207)

Zazen is een objectloze meditatie. Terwijl in de christelijke traditie mediteren veelal geworden is tot een overwegen van bijvoorbeeld momenten uit het leven van Jezus zoals dat in het Nieuwe Testament beschreven is, wordt in zazen geen enkel beeld vast gehouden. De beelden die opkomen tijdens het stille zitten worden niet als vaste gegevens beschouwd, noch zijn ze aanleiding tot overdenkingen, maar drijven vrijelijk in een grote ruimte, het grenzeloze gebied van het Zijn.Ze worden overspoeld en er uiteindelijk mee doordrenkt. In een bijdrage aan een feestbundel ter gelegenheid van de tachtigste verjaar van pater Lasalle vat Dürckheim dit nog eens fraai samen.[xliii]‘De meditatievorm die zazen genoemd wordt, is niet object gericht. Wat gezocht wordt is namelijk geen object en sluit iedere vraag naar een ‘wat’ uit.’ Hij vervolgt:

Centraal in zazen staat het ‘Wezen’. Met het Wezen wordt bedoeld: de wijze waarop het leven dat de tijdruimtelijke beperkingen overstijgt – de essentie van alle dingen – in ons aanwezig is en zich door ons heen wil openbaren in de wereld. De werking van het Wezen in ons is altijd scheppend en bevrijdend. Hieraan tegengesteld is alles wat vast staat en vast houdt: het denkende bewustzijn met als middelpunt het ‘ik’ dat steeds uit is op zelfbehoud en tracht de werkelijkheid te vangen in objectieve begrippen en voorstellingen. Eenwording met ons Wezen is alleen dan mogelijk wanneer dit denkende bewustzijn plaats maakt voor een ander bewustzijn: het onmiddellijk schouwende bewustzijn, waarin degene die waarneemt in een tijdloos moment één wordt met hetgeen hij waarneemt. In deze onmiddellijke waarneming houdt hij niet meer vast en kan hij vrij worden van alles wat ‘iets’ is.

De objectloze meditatie is geen ontkenning van de zintuiglijke werkelijkheid. Het gaat niet om wel of geen object, maar op de wijze waarop ik waarneem. 

Zin en doel van objectloze meditatie is uiteindelijk dat de mens een innerlijke gesteltenis bereikt, waarin hij niet meer is gevangen in de wereld van tijd en ruimte, maar midden in de tegenstellingen van deze wereld – hoe benauwend die ook kunnen zijn – in verbinding leeft met datgene wat boven de tegenstellingen uitgaat en daar zijn eigenlijke vrijheid vindt. Daar kan hij ervaren wat genade is. Genade is dan niet meer een wonder, een mirakel, dat hem als het ware van buitenaf toevalt, maar het is de directe ervaring van wie hij in wezen is: tegenwoordigheid, bestemming, belofte. Objectloze meditatie draagt de mogelijkheid in zich tot deze ervaring. Zij opent de mens voor de genade die in hem zelf besloten is: weg, waarheid en leven.

Ook midden in het lawaai van de wereld weerklinkt de stilte van het Zijn, weerklinkt haar eeuwige klank. Geen menselijk oor kan dit horen en toch... dit te horen, dat is het! Om de stilte van het Zijn te horen is het volstrekt niet nodig dat het lawaai om ons heen eerst verstomt. Het hang af van hoe wij luisteren of de stilte van het Zijn door ons gehoord kan worden, of er nu rust heerst om ons heen of lawaai [...]

Iemand die op de weg is gekomen, er definitief voor gekozen heeft, is steeds door het Zijn omgeven. Een bijzonder fluïdum is om hem heen en – eenvoudig door hoe hij is – heeft hij een transformerende werking op zijn omgeving [...]

Zen-mensen, zen-ruimtes, zen-dingen zijn steeds op een speciale wijze present; alsof zij er helemaal niet zijn en juist daardoor op een bijzondere wijze aanwezig. Zij staan als het ware bol van het leven alsof ze op elk willekeurig moment uit elkaar kunnen springen of opeens geluidloos verdwijnen, Alleen een onmiddellijk waarnemend bewustzijn zal dit echter zo kunnen ervaren [...]

Wanneer wij raken aan het tijdeloze, gloeit er ook in het tijdelijke een vonk van de eeuwigheid op. Wanneer het ruimteloze ons vervult, laat alles in de wijde omtrek het oneindige door. Ruimte en tijd openbaren zich als twee met elkaar verweven wijzen, waarop het boven-tijdruimtelijke zich zowel openbaart als verhult.

Vanaf de zestiger jaren van de vorige eeuw wisten steeds meer mensen de weg naar Rütte te vinden. Niet alleen vanuit Duitsland, maar vanuit heel Europa en Amerika kwamen mannen en vrouwen, vanuit verschillende beroepen, met een leeftijd die varieerde van vijftien tot tachtig jaar, om raad en om het zitten te leren in de stijl van zen. Tijdens mijn verblijf in Rütte zat ik bij de maaltijden vaak naast een man van een jaar of vijftig. Hij kwam uit Joegoslavië en vertelde dat hij verwarmingsmonteur was. Ik zei hem dat mijn vader hetzelfde beroep had. 

Er groeide een staf van medewerkers en assistenten van wie niet alleen een professionele bekwaamheid geëist werd, maar vooral dat zij hun diensten konden aanbieden op grond van de eigen ervaring met de initiatische weg. 

Ook dominees, katholieke priesters, monniken en kloosterzusters kwamen om raad. De kerken bleken vaak niet in staat voor hun meest prominente leden dat geestelijke leven te kunnen bieden, waarvoor hun dienaren en dienaressen hun leven gegeven hadden. Het was ook de tijd van de God-is-dood theologie, waarmee menige gelovige niets mee wist aan te vangen.

Dat deze geestelijke mannen en vrouwen vaak in de grootste crisis van hun leven naar Dürckheim gingen, is vooral te danken aan zijn universele visie op het verschijnsel religie. Op de eerste plaats ging het hem niet om een imitatie, een zo letterlijk mogelijk overnemen van de Japanse cultuur. Hij wenst in dit opzicht Oost en West niet als geografische begrippen op te vatten. Zij staan voor beelden die zowel in de oosterse als de westerse mens aanwezig zijn. Het Oosten staat voor de prioriteit van het inwendige leven, de ervaring van de eenheid met onze zijnsgrond, het Westen voor de gerichtheid op de buitenwereld, de rationaliteit. Beide hebben echter elkaar nodig, al voegt hij eraan toe dat het Westen al te lang het oosterse beeld verwaarloosd heeft. Maar ook de oosterse mens zal iets van het westerse in hem serieus moeten nemen, wil hij overleven.

Maar op de tweede plaats is leer en beoefening van Dürckheim geheel conform de mystieke tradities. Hij wijst expliciet op de Christuservaring van het oerchristendom. Er is altijd die mystieke, innerlijke weg geweest, waaraan het esoterisch christendom door de eeuwen uitdrukking heeft gegeven. ‘De mens is daar in zijn midden, waar hij zich in eenheid weet met Christus, vanuit hem leeft en in dit midden altijd weer geroepen wordt door de stem van de meester in ons, die Christus heet.’[xliv]

Uiteindelijk gaat het om de persoon, waarvan Christus het archetype is. De voltooiing van het menselijk leven verschijnt in het tot gestalte worden van de persoon die doorschijnend en getuige geworden is van het goddelijke Zijn.Ook in onze verhouding met het immanente transcendente is een ‘Jij’ verneembaar. Dürckheim overstijgt de discussie over een persoonlijke en onpersoonlijke God. Voor sommige, vooral in boeddhistische kringen, is een persoonlijke relatie met het goddelijke onaanvaardbaar. Op de vraag: ‘Ontmoet de mens in de beeldloze ervaring van het transcendente een ‘Jij’? antwoordt hij:

Dat is een verkeerd gestelde vraag. Alles wat ons treft en wat wij persoonlijk ontmoeten, alles waarmee wij dagelijks omgaan heeft het Jij-karakter en wij gaan daarmee om als met een levend wezen [...] Het personale in eigenlijke zin verschijnt daar, waar het tot een dialoog komt. Zo ook is het met het Jij dat ons in de ervaring van de transcendentie tegemoet komt. Het persoonlijke treedt te voorschijn als wij deze stem als de stem van de transcendentie, als Gods stem horen. Dan is er sprake van een persoonlijke relatie.[xlv]

Ook al is de mens, die altijd in de wereld is, nooit volledig één met zijn Wezen, in zijn ervaring is hij één met Christus in de ontmoeting. In deze ontmoeting verschijnt hem Christus niet als principe, maar als een goddelijk Jij.[xlvi]

Dürckheim bekent zelfs zijn voorkeur voor Christus:

‘Niet Boeddha staat in het midden van mijn leven, maar Christus, de van binnen uit roepende, verplichtende, de in ons levende Christus. Wat in het Oosten Boeddha genoemd wordt, komt overeen met wat wij in ons leven kennen als het bovenwereldlijke, universele Zijn. Het onderscheid begint daar waar men bij de Boeddha blijft staan om zijn ik in hem op te doen gaan, zonder vanuit hem persoon te worden, dat wil zeggen een nieuw, sterk wereld-ik, dat tot getuige wordt van de immanent transcendente kern, de in hem immanente Christus. Dit is de zoonwording naar het woord van Christus, zoals het in het Thomas evangelie heet: Ik moet mij in U vinden, dan zal ik mij zelf als de zoon van God ervaren.

Christus navolgen betekent het rijk ontdekken dat niet van deze wereld is. Dat leidt tot de dood, die voorafgegaan wordt door vele kleine momenten van sterven, die de mens moet sterven op zijn weg naar verandering tot volledig persoon zijn. En Christus navolgen betekent vooral het aanvaarden met hem van de drie grootste noden: de dood, de zinloosheid en de verlatenheid. Christus is de weg tot het Leven die echter de dood veronderstelt. Dat is de grondformule van de initiatische weg en van elke schrede die de mens op deze weg zet.’[xlvii]

In een televisie interview spreekt hij over een belangrijk inzicht wat hem in de laatste jaren bezig hield: ‘Men moet niet naar de innerlijke Christus zoeken, men moet zich laten vinden, wij mensen worden gezocht.[xlviii]

Geen wonder dat vele vooral katholieke leden van kloosterorden en congregaties naar Rütte kwamen om in deze ‘school voor initiatische therapie’ nieuwe impulsen te vinden voor hun geestelijk leven.

In al die jaren bezochten ook vele spirituele leraren uit binnen- en buitenland de Rütte gemeenschap, niet alleen voor een ontmoeting met Karlfried en Maria, maar ook voor het geven van lezingen, workshops of retraites. 

In 1958 had Dürckheim reeds Alan Watts ontmoet. Watts omschreef Karlfried als een echte edelman, onbaatzuchtig en dankzij een lange traditie perfect in spreken en hoffelijkheid – Keyserling’s ideaal van de grand seigneur.[xlix]

De Japanse zenmeester Hakuun Yasutani kwam op tachtig jarige leeftijd naar Rütte waar hij voor een kring van leerlingen en medewerkers over zen sprak. Zo ook Ernst Lothar Hoffmann, beter bekend onder de naam lama Anagarika Govinda. Zo kwam ook Pir Vilayat Khan, de geestelijk leider van de sufi-orde, op bezoek. Ongetwijfeld is een van de meest indrukwekkende bezoekers pater Lassalle geweest. Tussen beide ontstond een grote vriendschap. Over Lassalle zei Dürckheim: ‘Ik houd pater Lasalle voor een van de belangrijke geestelijke personen van onze tijd. Omdat hij leeft, wat hij verkondigt, is zijn aanwezigheid in deze wereld van bijzondere betekenis.’

Sinds 1973 was er tussen Rütte en het Japanse zenklooster Eigen-ji, vlak bij Tokio gelegen, een regelmatig uitwisselingsprogramma. De abt Yuho Seki, een zenmeester uit de rinzai-school, kwam met enkele monniken naar Dürckheim en leidde in Rütte een zevendaagse sesshin. Maria Hippius bracht het jaar daarop een tegenbezoek. Enkele zenmonniken hebben langere tijd in Rütte gestudeerd.

Nog even te melden: Dürckheim was een graag gehoord spreker. Hij ontving vele uitnodigingen. Zoals van de Amersfoortse School voor Wijsbegeerte – meerdere keren. Koningin Juliana vroeg hem te komen naar Oldeloe voor een voordracht over zen. Hij reisde naar Peru om te spreken over de ‘religieuze ervaring voorbij de religies’. Uit Frankrijk kwamen vele verzoeken. In 1963 hield hij voor het Duitse Olympisch Comité een lezing over de sportprestatie en menselijke rijpheid. Voor de Frankfurter Ring hield hij een referaat over arts en zielzorger, een door hem geliefd onderwerp. In Duitsland, Frankrijk, België, Nederland bezocht hij vele kloosters waar hij retraites leidde. In 1974 vroeg men hem te komen naar India. Eerst voor een voordacht in het Internationale Centrum over efficiëntie en rijpheid; later dat jaar voor de Nehru Memorial Lectures, waar hij sprak over de ontmoeting van het Westen met de geest van het Oosten.

Vanaf 1970 werden zijn ogen slechter en vijf jaar later begon hij zijn manuscripten te dicteren met als eerste resultaat Meditieren, wozu en wie, een mooie samenvatting van zijn onderricht. In 1983 kreeg hij een hartinfarct. In 1986 een tweede. 

Dürckheim had al eerder in zijn geschriften aandacht besteed aan het ouder worden en het lijden dat dit met zich meebracht. De ouderdom bood de gelegenheid om tot een rijp mens te worden:

‘Kon ik maar altijd jong blijven, hoefde ik maar nooit oud te worden’, is de wens die de meeste mensen van nature vervult. Het is een heel begrijpelijke wens. Maar als deze uitgroeit tot angst voor de ouderdom, dan sluipt er een problematiek in ons leven binnen, die tenslotte fatale gevolgen heeft. Deze houdt ons namelijk af van de kroon op ons leven, die wij alleen zullenkunnen verwerven wanneer wij aan de levenswet gehoorzamen. Dit impliceert echter dat wij ook onze ouderdom aanvaarden. Maar hiertoe is alleen diegene in staat die in zijn leven geworteld is geraakt in een werkelijkheid die boven de tegenstelling jong-oud uitgaat. Ja, dan wordt juist de ouderdom de ‘proef op de som’, die tot de gelukkige ontdekking leidt dat de trans­cendentie zich in het ontstaan en in het vergaan van de dingen manifesteert. Iemand die geen echte verbinding met het trans­cendente voelt, vraagt dan natuurlijk verwonderd: hoe kan de ouderdom nu levensvervulling betekenen? Is dat dan niet de trieste tijd van verval, die onherroepelijk uitloopt op de dood? Degene die dit vraagt heeft er geen idee van dat de eigenlijke zin van al het ‘donker’ in ons leven een licht is, dat daarin verborgen is. Zo ligt er ook in het donker van de ouderdom een diepe zin besloten. En wanneer deze zich aan ons openbaart dan betekent ouderdom niet langer meer de gevreesde eindperiode, maar wor­den wij ons ervan bewust dat dit ouder worden het eigenlijke hoogtij van het leven is, waarin de mens pas werkelijk tot volle rijpheid komt. En zoals de vervulling van alles wat leeft de vrucht van een bepaald rijpingsproces is, zo is het ook in het leven van de mens. In menselijke rijpheid ligt dus de zin van de laatste levensfase besloten. Deze zin ontgaat echter aan degene die de fase van het oud worden afwijst.[l]

 

Wie hem in deze jaren van hoge ouderdom nabij waren, zeggen onomwonden dat hij leefde overeenkomstig wat hij leerde.

Vaak haalde Dürckheim zijn grote inspirator Carl Gustav Jung aan, die toen hij op zijn sterfbed lag, vaak zei: ‘Hoe wonderbaarlijk! Hoe wonderbaarlijk!’

Karlfried Graf Dürckheim overleed op 28 december 1988, 92 jaar oud.

Maria Hippius overleed op 26 februari 2003, 94 jaar oud.

Dürckheim’s eerste, grote verdienste is het ter sprake brengen van de mystieke ervaring. Wat een taboe was (en dat is het nog steeds), wat zeer moeilijk mee te delen is, omdat deze ervaring zo persoonlijk is, zo onbegrijpelijk voor hen die haar niet kennen en vanwege de beperkingen van de taal zo moeilijk te communiceren, daarover sprak en schreef hij zonder schroom. Ook in de zentraditie, met uitzondering van de rinzai-scholen, spreekt men niet graag over kenshoof satori.Dat gebeurt ongetwijfeld om pedagogische redenen. Men wil voorkomen dat men, gezegend door inzicht, vol trots naast zijn schoenen gaat lopen of denkt dat daarmee het einde van beoefening bereikt is. Arrogantie of dweperij is de grote valkuil, die na de ervaring wacht. Dit in acht genomen schrijft Dürckheim op bijna elke bladzijde van zijn boeken over het belang van het erkennen en ernst nemen van deze ervaring. Hij benadrukt dat in de ervaring de plicht vernomen wordt om voor de rest van het leven deze oefenweg te gaan. Wanneer men echter deze ervaring buiten sluit, dan verschraalt ons leven vanwege de eenzijdigheid en zuinigheid van rationaliteit en blijft er van religie niets anders over dan een skelet. Het geestelijk leven is ontdaan van alle vlees en bloed.

Vervolgens heeft Dürckheim een taal ontwikkeld, die nieuw en vrij is van het gebruikelijk jargon van de traditionele, spirituele scholen. Om dit subjectieve gebied te verhelderen, gebruikt hij de woorden en terminologie van de analytische psychologie en de westerse metafysica. Lang niet alle wetenschappers nemen dit serieus. Voor de wetenschap is deze benadering al te individueel, te subjectief, niet objectief verifieerbaar. Toch noemt hij zijn werk een ‘metafysische antropologie’, terwijl het merendeel van de westerse filosofen de metafysica reeds achter zich gelaten heeft. Ongetwijfeld zullen vele lezers moeite hebben met de steeds terugkerende, abstracte termen: ‘Wezen’, ‘Zijn’, ‘immanente transcendentie’, ‘volheid’, ‘het bovenwereldlijke’, ‘transparantie’. Han Fortmann vraagt zich af of we hier niet terechtgekomen zijn in oeverloze vaagheden, maar voegt er aan toe: ‘welke bezwaren men mag hebben tegen zijn theorie en tegen het onmiskenbaar vage karakter ervan, hij heeft niettemin iets belangrijks op het oog.’ [li]

Overigens, voor wie vertrouwd is met de grote ervaring, is Dürckheim’s taalgebruik helemaal niet zo vaag. Waar het hier over gaat, kan wellicht moeilijk anders uitgedrukt worden dan in zogenaamde abstracte termen, waarbij men zich moeilijk iets voor kan stellen: het gaat over iets onvoorstelbaars. Zelfs wanneer men zich er iets van voorstelt, is dit een hindernis om tot enig verstaan te komen.

Een andere verdienste van Dürckheim is dat hij de meditatie of beter de contemplatie zijn fysieke basis heeft teruggegeven. Fysieke houding en denken zijn één. Niet alleen het brein, maar het hele lichaam denkt. De beoefening van zazen is daarom ondenkbaar zonder hara. Niet elke zenleraar leert zijn leerlingen te zitten met de kracht in de onderbuik. Hakuin spreekt er over en noemt de tanden,de krachtige plek even onder navel, het zuivere land, waar Amida Boeddha woont. Sekida vermeldt het.[lii]Hij zegt dat een monnik die hara kent, binnen enkele minuten geconcentreerd kan zitten. Toen ik dat jaren geleden las, kon ik dat niet geloven, al te zeer in de greep van die onstuitbare gedachtestroom die mij tijdens zazen bleef teisteren. Maar ik moet hem nu gelijk geven.

In hara verdwijnt de zorg om geconcentreerd te zitten, omdat de kracht en energie waarmee het lichaam gevuld wordt op natuurlijke wijze de kramp, waarmee het ik zichzelf vasthoudt, oplost. In het enige Engelstalige boek over hara dat ik tot mijn beschikking heb, beschrijft Michihiro Matsumoto hoezeer het hara-gevoel met de Japanse cultuur verweven is.[liii]Maar ook voor de Japanner is het geenszins het gesprek van de dag. Wie hara wil begrijpen, moet dit niet doen door middel van logica maar met hara. Ook hier baart de beoefening kunst. Want het wordt gezien en gewaardeerd als kunst: haragei. Weliswaar is het een individuele beoefening, maar het betreft ook hetbeïnvloeden van anderen krachtens zijn persoonlijkheid of zelfwerkzame handelingen eerder dan door de geldigheid van argumenten. Iemand in hara argumenteert niet. Het is meer een bepaalde wijze van een tegemoet treden van de omgeving, een wijze van zich invoegen in het landschap, een vorm van aanwezigheid. Hara is contact van de mens met natuur, natuur binnen ons lichaam. Traditioneel wordt er geloofd dat de hara ruimte geeft aan moed, integriteit, zuiverheid, flexibiliteit en no-mind,een hart-tot-hart interactie. Het Chinese karakter voor hara betekent waarschijnlijk dappere gelijkmoedigheid.Hara is een grote oceaan, de geboorteplaats van leven op aarde, de planeet van water. Hara is kundalini,de slang, het is wu-wei.Het wekt het besef dat ik altijd geleefd heb dankzij anderen en de natuur. Het strekt zich uit: de bereidheid iedereen te ontmoeten, vriendelijk of onvriendelijk, met een openheid ook voor tot nu toe vreemde ideeën.

Haragei is de kunst van het wachten, zen in vermomming. De hara-logische Japanner accepteert zowel ‘ja’ als ‘nee’ zoals het komt en verwerpt niets. Hara is fysieke non-dualiteit: 

Als er een ding is dat de wereld zal behoeden voor een nucleaire holocaust, dan is het niet het bewustzijn welke de tegenpolen creëert van ‘ja’ en ‘nee’, maar hara dat zowel ‘ja’ als ‘nee’ accepteert, zowel schuldig als onschuldig en zowel binnen als buiten als wederkerig inclusief. Meer precies, het is niet het soort liefde dat je ontwikkelt in je geest of hart, want de geest-hart liefde kan gewonnen of verloren worden op menselijk initiatief; het is de absolute liefde (of hara-liefde) dat binnen in ieders Hara groeit, geboren uit de natuur, want alleen hara-liefde, door zijn ecologisch instinct, weet hoe vriend en vijand, bezielde en onbezielde wezens als een en hetzelfde in de buik te dragen.[liv]

Zijn biograaf merkt op dat Dürckheim pas vrij laat tot zijn eigenlijke werk is gekomen. Hij was immers al in zijn vijftiger jaren toen hij met Maria Hippius het spiritueel – therapeutisch centrum in Rüttte startte en eerst vanaf die tijd verschijnen ook zijn boeken, waardoor hij bekend geworden is. Wie Dürckheim’s lange leven overziet, kan het niet ontgaan, dat er een breuk heeft plaats gevonden. Er is een Dürckheim vóór 1947 en een Dürckheim na 1947. Zijn verblijf in de gevangenis lijkt een omslagpunt. Was hij voordien een uitgesproken lid van de nazi-beweging, niets is daarvan terug te vinden in zijn latere geschriften. Slechts enkele woorden wijzen op het verleden: ‘Ik was geen nazi, maar ook geen anti-nazi’; ‘Ik was geen nazi, maar een patriot.’ En op het einde van zijn leven, bij het opruimen van zijn klerenkast waaronder zich nog enkele bruine hemden bevonden, zegt hij tegen een neef: ‘Die hemden heb ik al te veel gedragen, helaas.’ Ooit heb iemand horen zeggen: ‘Na de oorlog heeft Dürckheim nooit meer een politieke uitspraak durven te doen.’

Maar hoe heeft hij dit verleden verwerkt? Heeft hij hierom kunnen rouwen? We weten dat dit verwerkelijken van het verleden in Duitsland maar langzaam opgang kwam. Aanvankelijk ging alle aandacht ging uit naar de wederopbouw. Nog in 1967 verscheen van het echtpaar Margarete en Alexander Mitscherlich, beide psychoanalytici, het boek Het onvermogen om te rouwen.‘Wij hebben slechts heel weinig psychologische belangstelling ontwikkeld voor de motieven waardoor we tot aanhangers van een Führerwerden die ons naar de grootste materiële en zedelijke ramp in onze geschiedenis leidde’, schrijven ze in het eerste hoofdstuk. Het boek is een pleidooi voor het herinneren, herhalen, verwerken. Rouwarbeid. De Duitsers ‘gingen niet de confrontatie aan met schuld en schaamte (‘het inzicht dat er uit hun naam zes miljoen mensen gedood werden’), maar wuifden hun verantwoordelijkheden weg met schuldafschuiving, relativering en zelfs slachtofferschap.

Eerst toen de aandacht voor het economisch herstel verschoof naar die voor de Jodenvervolging, de concentratiekampen, de Shoah, begon de reflectie op het verleden. En daarmee barstten ook de strijdpunten los. Er waren voorstanders van een vergeten, niet langer zeuren, de Duitsers hadden immers lang genoeg geleden onder het verleden. Er was een tendens tot bagatelliseren: de zogenaamde Historikerstreit.De aanvoerder in deze, Ernst Nolte, betoogde dat de Holocaust geenszins uniek was, maar vergelijkbaar met de misdaden in de Sovjet Unie. Zelfs ging hij zover dat Duitsland gedwongen was tot de ‘uiteindelijke oplossing van het Jodenvraagstuk’ uit vrees voor de Sovjet Unie en zich dus niet schuldig hoefde te voelen. Anderen spraken over een normalisering van de nazi-periode, die een bron van nationale trots kon zijn.

Daartegenover kwam de opstand van een jongere generatie (o.a. de RAF) die protesteerde tegen de kringen van de regering en de ambtenarij waar tot in hoge posities toe vele personen zaten die tijdens het Derde Rijk vuile handen maakten. Bovendien namen zij de ouderen kwalijk dat zij over hun verleden bleven zwegen. In ieder geval begon in die tijd in Duitsland een rouwproces – met als hoogtepunt de knieval, die in 1970 de toenmalige Bondskanselier Willy Brandt deed voor het gedenkteken van de opstand in het getto van Warschau (1943). Een gebaar met grote politieke gevolgen. Margarete Mitscherlich kon op haar negentigste verjaardag zeggen: ‘Het is nog steeds de vraag of rouwen geleerd kan worden. Maar één ding is zeker: geen volk herinnert zich zijn eigen geschiedenis zo goed als Duitsland. Duitsers zijn erg moedig. Dat stemt me gelukkig.’

Maar hoe was het voor een Duitser, een overtuigd nazi, om jarenlang in fascistisch Japan te wonen, daar vol bewondering over de Japanse religie en het volk te schrijven en uiteindelijk de volledige neergang mee te maken? Ook in Japan werd er ambivalent op de oorlogsjaren teruggekeken.[lv]Vergeleken met de Duitsers zijn er overeenkomsten en verschillen. De Japanners hebben veel wreedheden begaan, maar zij hebben nooit de bedoeling gehad een volk uit te roeien. Zij trokken met hun legers eerder als ‘bevrijders’ door Oost-Azië. Terwijl Duitsland zich nog altijd kon beroepen en terugvallen op hun cultuur van Luther, Wagner en Goethe, werd Japan van zijn cultuur beroofd door de Amerikaanse bezettingsmacht, die een Hollywood-beschaving bracht waar veel Japanners slechts minachting voor voelden. Zij kregen een grondwet opgedrongen, die het land democratisch moest maken – wat nooit echt gelukt is.[lvi]Zij konden ook geen schuldige(n) aanwijzen. Keizer Hirohito was weliswaar niet langer een zoon der goden, maar bleef als symbool gehandhaafd. Hij werd zelfs niet voor het gerecht in Tokio gedaagd! De Japanners hadden geen Willy Brandt die deemoedig knielde. Wel kregen zij prime ministersdie ondanks protesten uit binnen- en buitenland de Yasukuni-tempel bezochten, het heiligdom waar sinds 1845 meer dan twee miljoen soldaten begraven waren, gesneuveld terwijl zij Japan dienden op de slagvelden. Onder hen de oorlogsmisdadigers die veroordeeld waren door het Tokio-tribunaal. Ook zij kregen de status van kamiofwel goden.

Ook hier de tegenstelling tussen rechts en links: zij die de oorlog wilden vergeten en herstel en erkenning van de Japanse identiteit wensten en zij die het boetekleed aantrokken, ‘nooit meer oorlog’ riepen en een totaal pacifistisch land wilden. Japan mocht officieel geen leger meer hebben, tenzij ten behoeve van zelfverdediging. Tegenstanders van deze door Amerika opgelegde maatregel wilden al gauw een militaire macht, die inzetbaar was bij internationale conflicten: Japan moest weer op de wereldkaart. Sommigen ontkenden eenvoudig dat Japan ooit in oorlog was geweest.

Bij Dürckheim is niets te vinden van een terugblik. Ook is er nergens sprake van een moment van een persoonlijke ‘bekering’, al blijkt uit enkele regels dat de gevangenis voor hem wel een belangrijke periode is geweest. Maar hij legt vanaf 1945 nergens meer een verband tussen spiritualiteit en das Völkische. Hij blijft een bewonderaar van het zenboeddhisme en de zenkunsten zonder dat hij deze als grondslag ziet van de Japanse cultuur. Het gaan van de weg onder het teken van de grote ervaring is een volstrekt individuele, persoonlijke aangelegenheid. Tijdens een interview voor de televisie vroeg een journalist hem:‘Wat betekent uw werk voor de oplossing van politieke en sociale proble­men?’Dürckheim antwoordt:

Ons werk kan geen directe invloed uitoefenen op politieke en sociale proble­men. Alleen indirecte, via de mensen. We krijgen hier ook managers en indus­triëlen. Onder onze gasten en leerlingen zijn veel sociale werkers. We krijgen artsen en psychologen.Wat hun beroep ook is, het gaat om de verandering van de mens, waardoor hij zich verankert in de goddelijke grond van ons zijn. Naarmate hij de weg daar­heen vindt, wordt hij een ander mens, veel minder door zijn kleine ‘ik’ be­heerst, ook in zijn werk. Zijn prestatievermogen neemt niet af, maar juist toe. Zijn ik zit hem niet meer in de weg. Hij zal beter functioneren, ook als sociaal gericht medemens.[lvii]

Wel benadrukt hij voortdurend dat wie dit pad gaat hiervan ook in deze wereld moet gezeugen. Maar wat dat concreet betekent, behalve dat dit in het alledaagse leven tot uitdrukking komt, wordt niet duidelijk.

Maar in al zijn geschriften na 1947 heeft Dürckheim het voortdurend over ‘verandering’. Alleen al zijn titels wijzen dit aan: Durchbruch zum Wesen,Erlebnis und Wandlung. Zijn biografie heeft als ondertitel: Ein Leben im Zeichen der Wandlung. Het woord Transformationis te vinden op elke bladzijde. Maar wat houdt die verandering in? Zijn antwoorden maken het de buitenstaander die een begrijpelijke uiteenzetting verwacht er niet gemakkelijker op: ‘De wereld om mij heen was op slag veranderd. Ik voelde me opgetild, verlost van mijn wereldlijk ik; ik voelde en ik wist dat de realiteit, die wij met ons verstand en onze zintuigen ervaren, slechts een sluier is die over een veel diepere realiteit ligt.’ Vaak citeert hij een mooie zin van Novalis: ‘Al het zichtbare is de verhullende openbaring van iets onzichtbaars.’ Elk woord voor de ervaring, die de opening biedt naar het grotere leven, verbergt meer dan het verduidelijkt. Op dit gebied is er geen intentionaliteit. Woorden als ‘doorbraak’,‘Wezen, ‘Zijn’, ‘transformatie’ verwijzen niet naar iets bepaalds, iets afzonderlijks, maar naar een niet af te bakenen geheel, ‘das Ganse’.Iedere nadere bepaling doet afbreuk. 

Wat Dürckheim ook vaak herhaalt: deze initiatische weg leert ons het onverdraaglijke te verdragen. Wat was voor hem het onverdraaglijke? Was zijn herinnering aan zijn nazi-tijd onverdraaglijk?

Met betrekking tot de Dürckheim van vóór 1947 nog één vraag: waarop baseerde hij zijn bewering, dat de grote ervaring in dienst staat van het heil van de gemeenschap? Steunt dit op de ervaring zelf of wordt hem dit ingegeven door de omgeving, de tijdgeest, de cultuur? Wat zegt de ‘rauwe’ mystieke ervaring over individuele, sociale, politieke of culturele situaties? Wat gebeurt er met de ervaring als deze wegebt, naar achter schuift en het moment aanbreekt waarop deze ter sprake wordt gebracht, benoemd gaat worden en van betekenis wordt voorzien? En dat gebeurt al heel gauw.

James, H. Austin beschrijft vier lagen die de mystieke ervaring binnen zeer korte tijd gaan bedekken. Hij spreekt over ‘het verloop van de mystieke ervaring’:

1. De rauwe ervaring. De eerste feiten zijn niet bedacht, zij gebeuren. Zij zijn theologisch neutraal en liggen ver buiten iemands eerdere geloofsovertuigingen, verwachtingen en intenties.
2. Reflexieve interpretaties. Dit zijn oorspronkelijke interpretaties die de persoon formuleert hetzij spontaan gedurende de ervaring zelf of onmiddellijk daarna.
3. Ingelijfde interpretaties. Deze bevat verwijzingen naar feiten van de ervaring die beïnvloed zijn door particuliere, eerdere overtuigingen, verwachtingen en intenties.
4. Retrospectieve interpretaties. Deze bevatten verwijzingen naar religieuze of andere doctrinair-typische interpretaties, niet geformuleerd tenzij veel later, na de ervaring.[lviii]

Aan de hand van dit ‘verloop’ is het niet moeilijk te zien hoe ver Dürckheim verwijderd raakte van de oorspronkelijke ervaring toen hij deze als fundament aanwees van de nazi-ideologie. Heeft hij zich dit in de gevangenis gerealiseerd?

Men kan het Dürckheim verwijten, maar het inzicht in dit verloop van de ervaring is ook moeilijk te accepteren voor iedereen die zijn mystieke weg graag van nut wil zien voor persoonlijke, sociale of politieke problemen. De veelgestelde vraag: ‘Hoe kan ik mijn meditatie toepassen in het dagelijkse leven?’, kan leiden tot antwoorden die ver weg liggen van de rauwe ervaring, ver verwijderd van ‘de ongecultiveerde roep van het Zijn’. Hoe bruikbaar en plooibaar is de verlichting?

Daisetzu Suzuki beweerde eens datzengeschikt was voor alle denkbare omstandigheden:Zen heeft geen speciale leer of filosofie, geen verzameling concepten of intellectuele formules, behalve dat het tracht zich te bevrijden van de binding aan geboorte en dood door middel van bepaalde intuïtieve wijze van verstaan. Het is daarom extreem flexibel in het zich aanpassen aan bijna elke filosofie en morele leer, zolang zijn intuïtieve leer daar niet tussen komt. Men kan het verbonden vinden met anarchisme of fascisme, communisme of democratie, atheïsme of idealisme, of welk politiek of economisch dogmatisme dan ook. Het is echter in het algemeen bezield van een zekere revolutionaire spirit en wanneer het tot een impasse komt – zoals dat gebeurd als we gebukt gaan onder conventionalisme, formalisme en andere verwante ismen – laat zen zich gelden en bewijst een destructieve kracht te zijn.[lix]

Hij is er zwaar om bekritiseerd.[lx] Hoever ben je bereid van de bron af te dwalen? Suzuki heeft echter slechts schijnbaar een punt. Zen is niet buigzaam voor welke filosofische, politieke richting dan ook, simpelweg omdat de verlichtingservaring hierover zwijgt. De ervaring bevat geen ethische regels, geen morele geboden, geen utopieën, geen fundament voor welke ideologie dan ook.

Bovendien is de ervaring persoonlijk, alleen geldig voor degene die hem overkomt, niet overdraagbaar. En ook al wordt er in mooie, poëtische woorden over gesproken, het blijft een onbeschrijfelijke ervaring, die even mysterieus is als het leven zelf. Daarom koester ik de term ‘zero experience’. Aan deze beleving kan niets ontleend worden. Zij is noch nuttig, noch nutteloos. Haar waarde is eenvoudigweg niet te meten. Zij is waardevol en betekenisvol omwille van zichzelf.

Is er dan niets over de maatschappelijke relevantie van de mystieke weg te zeggen? Ik vrees dat de boodschap die fluisterend, nauwelijks hoorbaar in de mystieke ervaring klinkt, misschien door de wereld niet voor bruikbaar wordt gehouden, of door de wereld maar moeilijk verstaan kan worden. Naar een woord uit de Johannes proloog van het Nieuwe Testament: ‘Het licht schijnt in de duisternis, maar de duisternis heeft het niet begrepen.’ Bovendien staat er geschreven: ‘Het koninkrijk Gods is reeds gekomen.’ En: ‘Het koninkrijk Gods is in U’. En ook: ‘Het Koninkrijk Gods is niet van deze wereld’. Waarvan akte. 

Toen ik naar Dürckheim ging, wist ik niets van zijn nazi-verleden. Ik greep in die tijd alles aan, waarvan ik hoopte dat het mij verder zou brengen. Stel dat ik het geweten had, misschien was ik niet gegaan. Er sluimerde in mij wel enig anti-Duits sentiment. Waarschijnlijk had ik deze vijandige gevoelens overgenomen van mijn vader, die de Duitsers haatte en eindeloos vertelde dat hij tot twee keer toe uit de trein gesprongen was op weg naar de plaats van de Arbeitseinsatz. Intussen weet ik: God laat de zon schijnen en de regen neerdalen over de rechtvaardige en de onrechtvaardige. Boeddhistisch gezegd: de dharma doet zijn werk van bevrijding zowel voor de goede en als voor de slechte. In de geschiedenis is de dharma tot mij gekomen zowel langs de weg van het goede als langs de weg van het kwade.

Slechts één keer ben ik nog naar Rütte teruggegaan, samen met Ben Bos, journalist en tevens werkzaam als therapeut. We zouden er een weekend verblijven en tussen de programma-onderdelen door een interview maken met Dürckheim voor de Nieuwe Linie, toen een progressief, katholiek weekblad. Ik herinner mij slechts twee voorvallen. Toen ik hem vertelde dat zazen een vast onderdeel van mijn leven was geworden, zei hij: ‘Ja, als je zazen beoefent, dan verandert je leven.’ En wat het interview betreft, ik geloof we dat één hoogstens twee vragen gesteld hebben. Het was of je bij hem op de spreekwoordelijke knop drukte en gedurende twee uur volgde er een stroom van woorden, die achteraf een zeer goed in elkaar stekend referaat bleek te zijn.[lxi]

Waarom ben ik niet vaker naar Rütte gegaan en daar langer gebleven? Persoonlijke omstandigheden waren zeker de oorzaak. Maar misschien had mijn kloosterleven toch een spoor nagelaten: het serieuze geestelijke werk gebeurt in de beslotenheid van kloosters en niet in de diaspora van de wereld. Ik had inmiddels ook vernomen dat Japanse zenmeesters het niet zo begrepen hadden op Dürckheim. Hij was een zelfbenoemd leraar, niet volgens de traditionele weg van officiële erkenning via de formele transmissie. Bovendien zen is in Japan allereerst een monastieke traditie. Maar wat mijzelf betreft, ik had inmiddels het leven en de leer van de Boeddha ontdekt.

In ieder geval heb ik uit Rütte een kostbaar souvenir mee naar huis genomen: een fysieke houding. In mijn kamer hoefde ik slechts een kussentje neer te leggen en er op te gaan zitten, met een rechte rug, de kracht in de onderbuik, het aandachtig volgen van de adem en de rest vergeten. Sindsdien weet ik: dit is de toegangspoort tot wat de mystici contemplatie noemen en de ingang tot de gehele mystieke weg.

[Getekdn NT]

• 1De titel van dit hoofdstuk is ontleend aan de feilloze titel van het Festschrift dat Dürckheim bij zijn 70e verjaardag aan geboden kreeg: Tranzendenz als Erfahrung, Otto Wilhem Barth Verlag, 1966. Het citaat is ontleend aan Karlfried Graf Dürckheim, Im Zeichen der Grossen Erfarung, Studien zu einer metaphysischen Anthropologie, Otto Wilhem Bart Verlag, München, 1974, p. 165
• 2Karel Douven (1925-1995) was in die jaren directeur van Het PMV centrum in Nijmegen, een vormingscentrum voor volwassen met aandacht voor actuele ontwikkeling in de religie en samenleving. Hij was lid van de orde der Jezuïeten die hij ondanks veel onbegrip nooit heeft verlaten. Zijn grote interesse was de Oosterse Renaissance met veel aandacht voor yoga en zen. Zijn boeken publiceerde hij in eigen beheer, daar zijn orde niet met zijn ideeën in verband gebracht wilde worden.
• 3Jan van der Lans (1933-2002) was toen als godsdienstpsycholoog verbonden aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen. Hij schreef vele artikelen en boeken over de nieuwe religieuze bewegingen en meditatie.
• 4Herbert Marcus, Eros en Cultuur, een filosofische bijdrage tot het werk van Sigmund Freud, Uitgeverij erven J.Bijleveld, Utrecht, 1968. Als ook Herbert Marcuse, De eendimensionale mens, studies over de ideologie van de hoog-industriële samenleving, Paul Brand, Hilversum, 1969.
• 5 Norman O’Brown, Leven tegen dood, Ambo, 1972. Ook Norman O’Brown, Love’s Body, Random House, 1966.
• 6Han Fortmmann, Als ziende de Onzienlijke, een cultuurpsychologische studie over de religieuze waarneming en de zogenaamde religieuze projectie, deel 3 b, over Dürckheim p.66-81, Paul Brand, Hilversum, 1968.
• 7K.Dürckheim, Het dagelijks leven als oefening, de weg tot verandering, Uitgeverij ANKH-Hermes B.V., Deventer, 1977, p.45/46.
• 8Zijn biografie: Gerhard Wehr, Karlfried Graf Dürckheim, Ein Leben im Zeichen der Wandlung, Kösel Verlag, 1988. Voor de periode tot 1945 zie de website: The formation and principles of count Dürckheim’s Nazi Worldview and his interpretation of Japanese spirit and zen.
• 9Gerhard Wehr, op.cit. p.30.
• 10Karlfried Graf Dürckheim, Der Weg, die Wahrheid, das Leben, Erfahrungen auf dem Weg zur Selbstfindung, Gespräche über das sein mit Alphonse Goetmann, O.W. Barth Verlag, 1981, p.12.
• 11Richard Wihelm (1873-1930) was een sinoloog, bekend geworden door zijn nog altijd bruikbare vertalingen van de I Ching en het Geheim van de gouden bloem. Hij was bevriend met Gustav Jung.
• 12Ludwig Klages (1872-1956) filosoof, psycholoog, een van de grondleggers van de grafologie. Hij wordt wel gezien als een van de wegbereiders van het existentialisme en de existentiële fenomenologie. Zijn belangrijkste boek: Der Geist als Widersacher der Seele, waarin hij de traditionele rationele en reductionistische filosofie verwierp. Hij kreeg problemen met de nazi’s waarvan hij de regering niet steunde. Op zijn 70e verjaardag, in 1942, schreef de Duitse pers enkel negatief over zijn carrière. Hij werd wel gerehabiliteerd na de Tweede Wereldoorlog, vooral op zijn 80e verjaardag in 1952.
• 13 Stefan George (1868-1939) Duits dichter met een geheel eigen esthetische poëtica. Had contacten met de Franse dichters Stéphane Mallarmé en Paul Valéry. Hij had een moeizame vriendschap met Hugo von Hofmannsthal. Een charismatische persoonlijkheid, overtuigd aanhanger van het l’art pout l’art, antimodernistisch, toonbeeld van de verheven dichter. Zijn programma was een geestelijke kunst. Hij vertaalde Dante, Shakespeare en Ibsen en schreef grootse cycli van gedichten, zoals Der siebente Ring en Das neue Reich, dat de nazi’s interpreteerden als verwijzing naar het Derde Rijk. Toch weigerde hij te antwoorden op de overvloedige loftuitingen van Goebbles, die naar een rijksdichter op zoek was, en stierf kort daarop. Zijn leerlingen hebben dit uitgelegd als een afwijzing van Nazi-Duitsland. Ziehier een gedicht van hem: Es lacht in dem steigenden Jahr dir Es lacht in dem steigenden Jahr dir der Duft aus dem Garten noch leis. Flicht in dem flatternden Haar dir Eppich und Ehrenpreis. Die wehende Saat ist wie Gold noch, vielleicht nicht so hoch mehr und reich. Rosen begrüßen dich hold noch, ward auch ihr Glanz etwas bleich. Verschweigen wir, was uns verwehrt ist; geloben wir, glücklich zu sein, wenn auch nicht mehr uns beschert ist als noch ein Rundgang zu zwein.
• 14Willi Geiger ((1878-1971) was in München professor aan de school voor Decoratieve Kunsten. Hij copiëerde de grote Spaanse kunstenaars Goya, Velasquez en El Greco. Hij maakte veel etsen en specialiseerde zich in portretten. Zijn kunst werd als ‘entartet’ beschouwd door de nazi’s.
• 15it de vele mogelijkheden kies voor de vertaling van J.J.L. Duyvendak Tau-Te-Tsjing, het boek van weg en deugd. Niet alleen omdat het een gerenommeerde vertaling is, maar ook als een klein eerbetoon aan zijn dochter Mary Duyvendak, inmiddels overleden, die jarenlang een leerling van mij is geweest. In het Duits hoorde Dürckheim dit: DreiBig Speichen treffen die Nabe, aber das Leere zwischen ihnen erwirkt das Wesen des Rades; aus Ton entstehen Töpfe, aber das Leere in ihnen wirkt das Wesen des Topfes; Mauern mit Fenstern und Turen bilden ein Haus, aber das Leere in ihnen erwirkt das Wesen des Hauses. Grundsatzlich: Das Stoffliche birgt Nutzbarkeit; das Unstoffliche wirkt Wesenheit. (Gerhardt Wehr op.cit. p.87)
• 16Dürckheim, Erlebnis und wandlung, Grundfragen der Selbstfindung, Otto Wilhelm Barth Verlag, 1978, p.38.
• 17Het adjectief ‘völkisch’ (verwant aan het Engelse ‘folk’) betekent ‘verwant aan het Volk’. In het hedendaagse Duits wordt ‘Volk’ vaak vertaald in het Engels met ‘people’ of ‘nation’. Sinds ongeveer 1890 werd ‘volkisch’ gebruikt als eigennaam van een invloedrijke Germaanse nationalistische en rascistische (anti-semitisch maar anti-Slavisch en antiromantisch) protest beweging, bestaande uit verschillende organisaties, groepen en individuen in Duitsland en Oostenrijk. Voortbouwend op ideeën die ontstaan zijn in het Germaanse Romanticisme kreeg ‘völkisch’ en ‘Volk’ voor deze individuen en groepen een speciale betekenis geheel verschillend van ‘people en ‘nation’ – een betekenis die het woord onvertaalbaar maakt in het Engels of andere talen. Vandaar dat hier de oorspronkelijke Germaanse termen gebruikt zijn. (Uit boven genoemde website)
• 18Voor de citaten en hun vindplaatsen de website: The formation and principles of count Dürckheim’s Nazi Worldview and his interpretation of Japanese spirit and zen.
• 19Gerhard Wehr, op.cit. p.119.
• 20Gerhard Wehr, op.cit. p.141.