Bron: Muso Soseki, Dialogues in a dream, the life and teachings of Muso Soseki, translated end annotated by Thoma Kirchner, Wisdom Publications, 2015.

 Muso Soseki 1275 – 1351. Biografie

Vader was van de Minamoto clan en moeder van de Taira clan. Muso was de negende generatie afstammeling van keizer Uda (867-931. Moeder had een grote devotie tot Avolokitesvara, en zo later ook Muso. In 1278 stierf zijn moeder.

Vijf jaar later werd Muso, toen acht jaar oud,  door zijn vader gebracht naar de tempel Heien-ji onder priester Kua. Vader hertrouwde drie jaar later. Muso bleef altijd warme gevoelens koesteren jegens zijn stiefmoeder. Op achttienjarige leeftijd reisde hij naar Nara en werd formeel leerling van Jikan, leraar in de voorschriften, in Todai-ji. Na een jaar keerde hij terug in Heien-ji. Hij focuste zich op het begrijpen van de boeddhistische leer en de rituelen. De pijnlijke, hevige doodstrijd van een geleerde priester in de Tendai leer, gaf een belangrijke wending aan zijn opvoeding. Hij schreef: ‘Boeddhisme heeft vele wegen, maar allen zijn gericht op het verlaten van het stof van de wereld en het winnen van de Weg. Deze geleerde meester was beroemd om zijn kennis, maar op het moment van zijn dood, had hij er niets aan. De Boeddhadharma ligt buiten het bereik van geleerdheid en intellect. Spreekt daarom de Zen school van een ‘afzonderlijke transmissie buiten de leringen?’

Hij ging honderd dagen in retraite, in totale afzondering, gewijd aan gebed en meditatie. Drie dagen vóór het einde van de retraite had hij een droom. Hij werd geleid naar een eenzame tempel. De tempel was mooi versierd. Niemand was daar. Muso vroeg naar de naam van de tempel. Zijn gids antwoordde: ‘Sozan’. Zij gingen naar een andere tempel. De gids noemde de naam van deze tempel: ‘Sekito’ waar een oudere priester hen begroette. De gids zei tot de priester: ‘Deze monnik komt van verre op zoek naar een heilig, sacraal beeld. Wees zo vriendelijk hem er een te geven.’ De priester pakte een rolprent en gaf deze aan Muso. Deze rolde hem uit en zag dat het een portret van Bodhidharma was. Hij rolde de prent op en verborg hem in zijn mouwen. Toen ontwaakte hij uit zijn droom.

Sozan en Sekito waren belangrijke leraren inde Tang dynastie, China. Voor Muso betekende de droom een diepe connectie met de Zen school. Hij nam de naam aan Muso Soseki, combinatie van so en seki en muso betekent ‘droom venster’ (hiervoor droeg hij de naam van novice ‘Chikaku’.

Muso ging naar Kennin-ji, voor de bestudering van zen. Oorspronkelijk bood Kennin-ji een mix van zenmeditatie en Tendai rituelen, maar het werd een trainingsplek voor de strikt monastieke regels van de zen van de Song Dynastie.

In 1295 reisde Muso naar Kamakura, studeerde onder meester Mukyu Tokusen in Tosho-ji. Na de verwoesting van Tosho-ji door de brand, ging hij naar het nabijgelegen Kencho-ji onder leiding van Iko Donen. Hij las bij voorkeur de oude verslagen van de meesters (‘records’). Na twee trainingsperioden ging hij naar Shoto-ji, in wat nu Sendai heet. Aldaar werd hij diep getroffen door een monnik over Tendai meditatie, dwz zazen gedurende de nacht. Hij verkreeg een inzicht in de verschillen tussen de leringen van de diverse boeddhistische scholen. Maar Muso trok verder, twee honderd kilometers naar het zuiden naar de tempel Ungan-ji. om zijn inzicht voor te leggen aan meester Koho Kennichi. Deze bleek net vertrokken naar Kamakura. Muso bleef toch aldaar ook vanwege een been aandoening. Tijdens een Kannon Purificatie Ceremonie had hij een ervaring, makyogenaamd: een vaag beeld van Avalokistesvara verscheen als opnieuw geschilderd. Zij lachte en nam de vormen aan van monniken, nonnen, demonen, en talloze andere wezens. Hij realiseerde zich dat al deze verschijnselen niets meer waren dan creaties van zijn geest, hij besteedde er geen aandacht aan.

Muso keerde terug naar Kencho-ji om te studeren onder Yishan. Hij schreef: ‘Yishan was abt zowel van Kencho-ji als Engaku-ji. Ik ben verscheidene jaren bij hem geweest om ’s morgens en ’s avonds zijn onderricht te ontvangen, terwijl ik doorging de geschriften van de Vijf Huizen te bestuderen In die tijd had ik vertrouwen in mijn inzicht van de principes van Zen. Maar op een dag, waarop ik mijn eigen hart onderzocht, realiseerde ik mij, hoe ongemakkelijk ik mij nog steeds voelde. Voor de eerste keer begreep ik het gezegde: ‘Wat van buiten de poort komt, is niet de schat van het huis.’ Of zoals een oude meester zei: ‘Verduister nooit het licht van de geest – dit is de eeuwige Weg, eenmaal de poort binnengegaan, blijft niet staan aarzelen in intellectueel begrijpen.’ Ik verliet de doctrinaire school en betrad de Zen school, toch waren mijn studies, hoewel verschillend in inhoud, gelijkelijk gebaseerd op conceptuele kennis. Als ik zo doorga, dacht ik, verduister ik eenvoudigweg het licht van mijn geest. Daarop nam ik de zak gevuld met notities die ik had verzameld gedurende de jaren en wierp ze in het vuur.’

Muso ging naar Yishan en zei: ‘Ik heb de zaak van het zelf niet verhelderd. Asjeblieft, meester, wijs me direct de Weg’. Yishan antwoordde: ‘Onze school heeft geen woorden of frasen en niets om aan iemand over te leveren.’ ‘Dat kan zo zijn, antwoordde Muso, ‘maar wees compassievol en leer mij tenminste een goed middel.’ ‘Er zijn geen geschikte middelen,’ verklaarde Yishan, ‘noch is er enige compassie.’ Vanaf die tijd was dit alles wat Yishan tegen hem zei.

Muso was zeer gefrustreerd dat hij met zijn meester niet op een meer effectieve wijze kon communiceren. Hij ging naar Koho Kennichi, abt van Manju-ji in Kamakura.  Hij vertelde hem van zijn conversatie met Yishan, waarop Koho lachte en zei: ‘Waarom zei je niet tegen hem ‘Meester begint u niet een beetje verward te worden?’ Koho vertelde hem het volgende:

‘Toen ik zestien was, werd ik gewijd in Tofuku-ji en onder bescherming gesteld van een oude monnik. De monnik leerde mij om de zen annalen te lezen. Elke keer als ik een regel las vroeg ik hen naar zijn betekenis, totdat hij zei: ‘De geschriften van Zen zijn anders dan die van andere boeddhistische scholen – zij zijn er niet om verklaard te worden.’

 ‘Maar hoe kunnen zij dan begrepen worden?’ vroeg ik, ‘als zij niet uitgelegd worden?’ ‘Alleen met verlichting begrijpt men hun betekenis,’ antwoordde hij. Muso: ‘Dus als ik volhard in mijn lezen, zal ik dan op natuurlijke wijze verlicht worden?’

‘Als je verlichting wenst te bereiken’, antwoordde hij, ‘moet je direct het zelf onderzoeken.’

 Toen ik dit hoorde, las ik niet meer en wijdde mijzelf in plaats daarvan aan zazen in de meditatiehal.  Ik beoefende meditatie zelfs meer dan tevoren. En nu ik meer dan zestig jaar oud ben, heb ik er tot op de dag van vandaag hiervan geen spijt.’

Hij verliet Engaku-ji en bouwde in Okushu een hut en beloofde dat hij deze zaak zou verhelderen of zou wegrotten met het gras en de bomen. Alleen enkele zen annalen behoorden tot zijn bezittingen.

Muso hield van het volgende voorval van de semi-legendarische Chinees Boeddhistische leraar Liang Zuozhu, Eminente Geleerde   Liang:

Eminente Geleerde Liang bezocht Mazu. Mazu zei tot hem, ‘Ik heb gehoord, dat de meester lezingen geeft over sutras en sastras. Is dat waar?’

 ‘Ja’, antwoordde Liang.

Toen vroeg Mazu. ‘Waarmee geef jij die lezingen?’ ``Liang zei, ‘Ik geef lezingen met mijn geest.’

Mazu antwoordde: ‘De geest is als een acteur, bewustzijns is als een assistent. Hoe kunnen zij de sutras verklaren?’

Met luide stem zei Liang ‘Als de geest geen lezingen kan geven, kan lege ruimte lezingen geven.’

Liang was het oneens en stond op om weg te gaan. Op het punt de trap naar beneden te nemen, riep Mazu hem toe: ‘Eminente Geleerde!’ `Mazu keerde zich om en zei: ‘Wat is dat?’ Liang had een groot ontwaken. Hij boog voor Mazu die zei, ‘Wat een stompzinnige monnik. Waar buig je voor?’

Iiang zei, ‘Ik dacht dat niemand zo goed lezingen over de sutras kon geven als ik. Vandaag heeft een enkele vraag van de Grote Meester Mazu mijn hele leven doen weg smelten.’ Hij ging naar de Westelijke Bergen en nooit meer heeft iemand van hem gehoord. (12/13)

Voor Muso bevatte het beeld van een oude monnik zittend diep in de bergen en in volledige harmonie met zijn natuurlijke omgeving een belangrijk aspect van zijn religieuze ideaal. Dit leven in afzondering werd later, bij wijze van post satori training gebalanceerd door te leven en te onderrichten in het centrum van de samenleving. 

In ‘Dialogen in een droom’ zal hij later schrijven: ‘De beginnende student moet eerst en vooral volledig de bedoeling van de Patriarch begrijpen en niet levenloos dwalen te midden van woorden. De oude meesters, na hun ontwaken tot de bedoeling van de Patriarch, zouden meer dan dertig tot vijftig jaar doorbrengen in intensieve verfijning door zo doende hun resterende karma en overgebleven hindernissen te elimineren. Dit soort training staat bekend als ‘het voeden van de sacrale embryo’. Wanneer dit proces volledig rijpt, is alles verenigd in het ene en van nature verschijnt de heldere welsprekendheid en het geschikte functioneren, die in staat is in volledige vrijheid andere te helpen.’ (18)

Zijn voorbeeld hiervan was de Chinese meester Nanyuan Huizhong, een dharmasuccessor van Huineng.  Veertig jaar leefde hij afgezonderd als heremiet, totdat in 761 hij door keizer Suzong geroepen werd naar Chang’an, de keizerlijke hoofdstad om aldaar te onderrichten. 

Voordat Muso Kamakura verliet, gaf Koho Kennichi zijn vertrekkende leerling een advies: ‘Wanneer een volgeling van de Weg het wereldse en het bovenwereldse onderscheidt, als is het maar een haarbreedte, kan hij geen verlichting verkrijgen.’

Pas later zag Muso de betekenis van deze woorden: ‘Ik had drie jaar in afzondering doorgebracht zonder een stadium van verlichting te bereiken. Op een dag herinnerde ik mij Koho’s woorden bij mijn vertrek… Hoewel ik niets verlangde met betrekking tot de seculiere wereld, realiseerde ik mij dat gedachten aan de Dharma misschien wel obstakels voor verlichting zijn geworden. Toen ik mijn dwaling inzag verdween mijn zoekende geest als vanzelf. En vanaf toen verliep mijn tijd in stilte. Toen, op een nacht, schopte ik tegen een eeuwenoud nest van waanbeelden en tenslotte realiseerde ik mij dat Koho’s woorden waar waren.’

Muso zwierf verder en bouwde een hut in Shiratori om de winter door te brengen. Een rijke gelovige bood aan voor hem een tempel te bouwen. Maar Muso bedankte. Daarna trok hij verder naar Uchinokusa, bouwde weer een hut en verbleef er drie jaar.

Eens zat hij bij een kampvuur. Een heldere vlam sprong in de lucht. Muso zag hoe de flits zijn geest opende en vulde met een stralende helderheid. Toen hij de volgende dag de schaduwen zag van de door de wind bewogen bamboes op zijn papieren venster, voelde hij zich niet langer gehinderd door de activiteiten van het dagelijkse leven. En hij reflecteerde:

‘Zelfs de boeddhas en de patriarchen kunnen de Oorspronkelijke Natuur niet verklaren, maar als men volhardt in het verhelderen, kan men niet falen te verstaan. Aldus moet men elke gelegenheid om te beoefenen te baat nemen.  Toch kan het verlangen naar de Weg de gevoelens niet te boven komen. Wanneer de geest beweegt, verliest men zichzelf in de omringende omstandigheden. Vanaf vandaag zal ik geen onderscheid maken tussen zelf en omstandigheden. Zoals de Boeddha zei: ‘Waken en slapen zijn hetzelfde, herinnering en vergeten zijn één.’ (16)

Op een zomeravond was hij aan het mediteren in de schaduw. De zon ging onder en het werd pikdonker. Vermoeid stond hij op en ging een donker gebouw binnen. Hij wilde tegen een muur gaan rusten, maar die muur was er niet. Muso verloor zijn evenwicht, viel voorover en ervaarde een diepe verlichting. Hij barstte in lachen uit en schreef later zijn verlichtingsvers:

 

Jaar na jaar ik groef in de aarde 

Op zoek naar de blauwe hemel.

Om slechts een opeenhoping van vuil te ontwaren,

Die me verstikte.

Totdat ik plotseling in de dood van de nacht

Struikelde over een gebroken steen

En het in de lucht schopte

En ik zag, dat ik zonder een gedachte

Verbrijzeld had ik de beenderen van de lege hemel. (17)    Porteret  

Opnieuw ging Muso naar zijn leraar Koho, die toen abt was van Jochi-ji, in Kamakura. Deze zag de verandering bij Muso en erkende hem als zijn opvolger. Muso was toen 31 jaar oud.

Muso ging naar Kai om de landelijke omgeving te leren kennen. Hjj leerde daar zowel de esoterische als ook de exoterische tradities kennen

Al zei Muso later: ‘De doctrinaire scholen en de zen school zijn zo onverenigbaar als brandkool met ijs. Zelfs als Nagarjuna zou verschijnen en de praktijk van de diverse tradities zou combineren, het zou de wereld geenszins baten.’

Muso ging opnieuw naar Koho, die zich inmiddels teruggetrokken had in Ungan-ji in de bergen ten noorden van de Kanto vlakte.  Muso werd secretaris van het klooster. Koho las hem een brief voor van wijlen zijn leraar Wuxue Zuyuan waarin deze zijn bezorgdheid uitte voor Koho’s voorkeur voor eenzaamheid en afzondering en er bij hem op aandrong gezelschap te zoeken met verwante zoekers en hem waarschuwde dat men de transmissie van de Weg niet alleen kan volbrengen.

Tot 1310 verbleef Muso in Joko-ji.  Zij biografie vermeldt dat hij toen reeds als leraar bekend was. Een groot aantal monniken zocht hem op om zijn onderricht te ontvangen. Het werd hem te veel en hij vertrok en bouwde in de bergen van Kai een hut.  Maar ook daar wisten monniken hem te vinden en bouwden in zijn buurt eigen onderkomens. Het werd een aanzienlijk dorp. Het lukte Muso niet zich schuil te houden. Ook een bord op de deur van zijn hut met daarop geschreven: ‘Laat mij met rust er zijn in Japan genoeg andere goede leraren’, bood geen soelaas.

Muso vluchtte opnieuw. Met zes of zeven anderen vond hij een fraaie omgeving in een vallei van de Toki rivier. Zij bouwden er een tempel ‘Tiger Vallei Hermitage’, genoemd naar de tijger vallei op de berg Lu, een van de meest beroemde afgezonderde plaatsen van boeddhistische beoefening in China. Hoewel het aanvankelijk daar rustig bleef, verspreidde zich al gauw het gerucht waar Muso zich schuilhield. En dus stroomden de monniken weer toe. Dus ging hij weer ergens anders heen.

In 1316 overleed Koho. Een jaar later werd Yisan, zijn vroegere leraar, nu abt van Nanzen-ji, ziek.  Hij besloot naar de hoofdstad te gaan om zijn leraar voor de laatst keer zijn respect te tonen.

Steeds Muso kreeg diverse aanbiedingen om abt van een tempel te worden. Elke keer weigerde hij het aanbod. Totdat In 1325 Keizer Go-Daigo hem min of meer beval, wijzend op zijn keizerlijke afkomst, abt van Nanzen-ji te worden. Maar na een jaar vertrok hij weer. Na veel vijven en zessen werd hij abt van Zuisen-in. Weliswaar bleef hij daar ook niet langer dan twee jaar, maar voor deze plek had hij een speciaal gevoel. Hier ontwierp hij zijn eerste landschapstuin. En hier werd het fundament gelegd voor wat later ging heten ‘De Vijf Bergen’ een literaire en culturele traditie op basis van een lineage van meesters die van Muso afstammen.

Ondertussen woedde er een oorlog tussen de keizerlijke shogunaten Go-Daigo enerzijds en de gebroeders Ashikaga Takauji en Ashikaga Tadayoshi, anderszijds. Na de nederlaag van Go-daigo zou Muso later de kant kiezen van de Ashikaga familie en een nauwe band hebben met Tadayoshi.

Uiteindelijk, weer onder aandrang van Go-Daigo , werd Muso opnieuw hoofd van Nanzenji en kreeg hij de titel Kokushi (Nationaal Leraar). In naam was hij ook abt van Rinsen-ji. Hier raakte Muso, geheel in tegenstelling met zijn leven tot nu, in toenemende mate betrokken met activiteiten die te maken hadden met onderricht, administratie en organisatie.

In 1339 begon Muso aan een project dat hem veel voldoening zou geven: het herstellen van Saiho-ji, nu bekend als de Mos Tempel. Bij het verbouwen van de tempelstructuren en de tuinen had hij steeds de volgende koanstory in gedachten:

Keizer Taizong vroeg de Nationale Leraar Nanyang Huizhong: ‘Wat heb je nodig wanneer je leven is beëindigd?’

De leraar zei” ‘Bouw voor mij een naadloze pagode.’

De keizer zei: ‘Zeg me, hoe zou dat monument er uitzien?’

Nanyang zweeg. Na een tijdje vroeg de leraar: ‘Begrijp je?’ De keizer zei:’Ik begrijp het niet.’

De leraar zei: ‘Ik heb een opvolger, Danyuan, die weet hier alles van. Ga naar hem toe en vraag hem.’

Nadat de Nationale Leraar overleden was, liet de keizer Danyuan komen en vroeg hem naar de betekenis van de opmerking van de meester. Dunyuan zei: ‘Het zuiden van Xiang, het noorden van T’an. Goud vult het gehele land.  Onder de schaduwloze boom, vaart het veer; in het kristallen paleis is er niet-weten.’ (37)

 

Over zijn grote interesse in Zen Landschap dichtte hij:

De weldadige, natuurlijke liefde, de stilte van bergen;

De wijze neemt vanzelfsprekend genoegen met de zuiverheid van water.

Minacht niet de lust die ik ervaar bij het landschap van de tuinen;

Ik probeer eenvoudigweg door hen mijn geest te verfijnen. (38)

In 1344 verscheen een eerste editie van ‘Dialogen in een Droom’. Ashikaga Tadayoshi stelt de vragen en Muso antwoordt.

In 1349 werd Ashikaga Tadayoshi officieel leerling van Muso en deze gaf hem een pij en een kom.

1351. Op de eerste dag van de negende maand zei Muso tegen zijn leerlingen dat zijn heengaan nabij was. En hij verzocht iedereen die nog vragen had over de Dharma dit aan hem bekend te maken. Verscheidene dagen stond hij iedereen te woord zonder een teken van vermoeidheid te tonen. Omdat niettemin zijn gezondheid zichtbaar af nam, raadden zijn leerlingen hem aan de keizerlijke dokter te raadplegen.  Muso weigerde: ‘Ouderdom en dood zijn de natuurlijke loop der dingen. Daar kan een dokter niets aan doen.’

De laatste dagen bleef hij bezoekers ontmoeten, waaronder de regerende keizer. En hij zette nog zijn laatste aansporingen voor zijn leerlingen op papier. Op de dertiende dag van de maand, drie dagen nadat hij Mukyoku Shigen had aangewezen als zijn opvolger, zei hij vaarwel aan al degene die bijeen waren in de tempel en overleed hij om tien uur in de morgen. Hij was 77 jaar oud.

Zijn erfenis

 Muso had grote invloed niet alleen door zijn hoge afkomst maar ook dankzij zijn artistieke talenten. Zijn poëzie werd in de hogere kringen zeer gewaardeerd.  Maar hij was ook een goed organisator, wat onder meer resulteerde in de vorming van ‘De Vijf Bergen Zen’, (Gozan), een systeem wat eeuwenlang van grote culturele en politieke invloed zou zijn.  Dit netwerk van zentempels werd een centrum van studie, van Confucianisme, Chinese poëzie, schilderkunst, kalligrafie, drukwerk, architectuur, tuinontwerpen en keramiek. Zij waren van belang voor de politiek, de administratie van Japan.

Maar bovenal zal Muso herinnerd worden voor zijn liefde voor de landschapstuinen. Weliswaar zijn de oorspronkelijke aanleggingen in de loop van de tijd verdwenen, maar ze werden geheel in zijn geest hersteld en worden tot op heden door velen bewonderd. Over die interesse voor tuinen zegt hij:

‘Sommige mensen gebruiken de landschappelijke tuinen om slaperigheid of verveling af te weren en als een hulpmiddel van de beoefening van de Weg. Daar zit iets zeer nobels in en dat is niet hetzelfde zoals gewone mensen genoegen scheppen in de tuinen. Maar omdat dergelijke mensen nog steeds een onderscheid maken tussen tuinen en de beoefening van de Weg, kunnen zij geen echte volgelingen van de Weg genoemd worden.

 Dan zijn er die bergen, rivieren, gras, bomen, stenen beschouwen als hun eigen Oorspronkelijke Natuur. Hun liefde voor de tuinen moge vergelijkbaar zijn met wereldse affectie, maar zij gebruiken die affectie in hun aspiratie voor de Weg, ze gebruiken dit als deel van hun beoefening bij het veranderen van het landschap van gras en bomen door de vier seizoenen. Wie dat kan doen, is een waarachtig voorbeeld van hoe een volgeling van de Weg een tuin beschouwt.

Daarom kan er niet gezegd worden dat de liefde voor de tuinen een slecht ding is, noch noodzakelijk iets goeds. In de tuinen zelf is er geen winst noch verlies – zulke oordelen gebeuren alleen in de menselijke geest.’ (47-48)

 

Om de tuinen te leren waarderen is het wellicht behulpzaam te weten wat de Japanners bedoelen met MA, een begrip dat een grote rol speelt in de architectuur, de kunst, als ook in de vechtsport, aikido.  Henk Oosterling geeft over MAin zijn belangrijk boek ‘Waar geen wil is, is geen weg’, de volgende uitleg: ‘Het Japanse karakter voor MAis een combinatie van poort en de zon. Soms staat het karakter voor de maan die tussen de palen van de poort opkomt. Soms wordt dit beeld begrepen als een spleet in de deur: een leegte waardoor je het licht naar binnen ziet vallen.’‘Ma is de plaats waarin een leven wordt geleefd (...) Ma or­ganiseert het proces van beweging van de ene plaats naar de andere. Het ademen en de beweging van mensen verdeelt de ruimte waarin mensen leven (...) Ma is het teken van het voor­bijgaande. (...) Ma is de verbondenheid van tekens. Ma is een lege plaats waar allerlei verschijnselen oplichten, voorbijgaan en verdwijnen ...’ (p.87/88)

Zen en de kunsten zijn in Japan altijd nauw op elkaar betrokken geweest. Hisamatsu noemde zeven kenmerken van Zen kunst. Zij zijn ook van toepassing op de beoefening en het dagelijkse leven van de zenstudent. Ziehier:

 

1. A-symetrisch: onregelmatig, krom, ‘de grasstijl’, informeel, zen is                        religie van het niet heilige.
2. Eenvoud: karig, schraal, maar niet rommelig – zwart
3. Sobere verhevenheid: edele droogte, gerijpt door de jaren, benig geworden, droog worden, intens subliem, robuust
4. Natuurlijkheid, no mind, geen bedoeling, sabioud, gracieus, niet gedwongen, de natuurlijkheid verschijnt als de kunstenaar één geworden is met het object, geen afstand meer
5. Subtiele diepte of diep voorbehoud; eerder impliciet dan blootgesteld aan het geheel, zijn mogelijkheden niet direct laten zien, maar doen alsof zij er niet zijn; landschappen met een zekere oneindigheid, niet alles wordt ontsloten, een donker dat rust brengt, een heldere duisternis
6. Vrijheid van gehechtheid: vrij van gewoonte, conventies, regels niet gebonden door de dingen, onbeperkt in denken en doen; geen afhankelijkheid van Boeddha en geen ontkenning van Boeddha; dood de Boeddha; geen vaste taal (koan)
7. Rust: kalmte en rust brengend: Boeddha die de berg afdaalt

Shin’ichi Hisamatsu, Zen and the Fine Arts,translated by Gishin Tokiwa, Kodansh International LTD, 1971.

Enkele citaten uit: Dialogen in een droom

(vertaling NT)

 

De parabel van het vlot.

Vraag. De zes paramitas zijn de fundering van de praktijk van bodhisattvas. Onder hen is de zesde, prajna paramita, de volmaaktheid van wijsheid, de hoogste, omdat zonder deze de andere vijf niet hun voltooiing kunnen bereiken. Waarom dan bekritiseer jij wijsheid?

Antwoord. Het woord prajna is Sanskriet; de Sino-Japanse vertaling is chie. Het woord wijsheid is toepasbaar op verschillende soorten wijsheid: ware wijsheid, illusoire wijsheid, voorlopige wijsheid, wijsheid die de werkelijkheid kent zoals die is enzovoort. De meeste mensen denken dat wijsheid de correctie is van onwetendheid door het begrijpen van de verschillende Dharma onderrichtingen. Volgens de sutra van Complete Verlichting echter, zijn zowel wijsheid als onwetendheid gelijkelijk prajna. Wat de sutra bedoelt, is niet dat onwetendheid, indien gecorrigeerd, ware wijsheid wordt, maar dat wanneer bewustzijnsactiviteit ontstaat door de kracht van onwetendheid, dat dan binnen de diepe wijsheid van volkomen verlichting de vormen van ‘wijsheid’ en ‘onwetendheid’ worden waargenomen. Een dergelijk waarnemen is een illusoire gedachte.  Als men op deze basis probeert onwetendheid te rectificeren in wijsheid, doet men niet meer dat het vermenigvuldigen van illusoire denken.

Het woord prajna kan ook vertaald worden als ‘ontwaking’ en als de ‘Weg’. ‘De Weg heeft niets van doen met weten of niet-weten. Weten is illusie, niet-weten is wezenloos. Sommige zen studenten denken dat om het principe van de Oorspronkelijke Natuur te begrijpen men moet ontwaken tot de Weg. Als dat zo is, waarom zegt Nanquan: ‘De Weg heeft niets van doen met weten?’ Anderen denken door alle intellectuele begrijpen uit te wissen en te wonen in een lege stilte dat dit het ontwaken tot de Weg vormt. Als dat zo is, waarom zegt Nanquan: ‘De Weg heeft niets van doen met niet-weten’?

Als je eenvoudigweg al dergelijke verstaanswijzen laat gaan en ijverig dag en nacht de plaats van dit ‘laten gaan’ onderzoekt, dan zal je, wanneer de tijd rijp is, de diepe wijsheid van de Oorspronkelijke Natuur ontmoeten. Dan realiseer je voor de eerste keer dat de essentie van de Weg niets van doen heeft noch met wijsheid. noch met onwetendheid. Als je zover komt, zie je dat gewone wijsheid en onwetendheid niet buiten je zijn, maar dat zij gecreëerd worden binnen in jezelf. 

Ofschoon iemand die het beginsel van vergankelijkheid kent, de wet van oorzaak en gevolg kent en afziet van wereldse naam en faam, wijzer is dan de gewone misleide persoon, zal dit niveau van bereiken niet resulteren in de realisatie van Boeddhaschap.  Noch betekent het feit dat de bodhisattvas van de Drie Waardige Staten en de Tien Heilige Stadia inzicht in de illusie hebben gewonnen of de wijsheid van het nirwana hebben bereikt, niet zij Boeddhaschap hebben gerealiseerd. Wanneer men het stadium bereikt van een bodhisattva van Gelijkwaardige Verlichting, overstijgt men de Wijsheid van de Driewaardige Staten en de Tien heilige Stadia en treedt men binnen in de Diamante Samadhi. Op dat moment manifesteert de diepe wijsheid van de Wonderbaarlijke Verlichting zich voor de eerste keer.

De diepe wijsheid is inherent en volledig gerealiseerd in iedereen. Degene met de hoogste capaciteiten kunnen tot deze ingeboren wijsheid onmiddellijk ontwaken zonder eerst door de Drie Waardige Staten en tien Heilige Staten heen te gaan. Dit bedoelde een oude meester toen hij zei: ‘Voor de groten voltooit één doorbraak alles’, en wat de Avatamsaka sutra bedoelt als het zegt: ‘Zodra men eerst ontwaakt tot de aspiratie voor verlichting heeft men reeds de volledig realisatie bereikt.’

Volgelingen  van het lovenswaardige leren, die voelen dat zelfs een bodhisattva van het hoogste van de Tien Stadia nog geen Wonderbaarlijke Verlichting heeft gerealiseerd, laat staan een gewone persoon met een oppervlakkig begrip, hebben geen vertrouwen in deze ongeboren wijsheid, daar zij wijsheid niet anders zien dan de correctie van zijn onwetendheid.

Het preken van de zes paramitas en tienduizenden beoefeningen en het vestigen van de 52 stadia van bodhisattvaschap zijn beide gericht tot hen met middelmatige en lagere capaciteiten. De speciale nadruk op prajna paramita is een upaya bedoeld voor diegene die niet in staat is tot een onmiddellijk ontwaken tot de Originele Natuur, om hen een vlot van illusoire wijsheid te verschaffen, zodat zij eventueel de Andere oever van Oorspronkelijke Natuur kunnen bereiken. Dit is de reden dat de doctrinaire scholen een zekere graad van geleerd begrijpen toestaan, ofschoon een dergelijk verstaan niet het ware doel van deze scholen is. Het meest belangrijke doel van het vlot is om mensen over de rivier te zetten naar de tegenoverliggende oever. Dwaze mensen echter falen de werkelijke functie van het vlot te begrijpen en raken er daardoor aan gehecht en weigeren om het achter te laten.

De Boeddha en de voorouders verschenen in de wereld en preekten de verschillende Dharma poorten om een vlot te creëren dat ons de rivier van misleiding kan doen oversteken, omgekeerd denkende aan de Andere Oever van de Oorspronkelijke Natuur. Zelfs als je aan boord gaat, kan het vlot je niet doen landen op de grond van Oorspronkelijke Natuur, als je weigert ervan af te gaan. Een persoon die in staat is te vliegen, gaat natuurlijk direct naar de andere kant zonder behoefte aan een vlot; gelijk een persoon met de hoogste capaciteiten onmiddellijk kan ontwaken tot de Grond van Oorspronkelijke Natuur zonder de wijsheid van de Drie Waardige staten en de Tien Heilige Staten te verwerven. Als men een dergelijk persoon aanspoort tot erudiete geleerdheid, lijkt dat op een vlot geven aan iemand die in staat is te vliegen – het zou slechts een hindernis zijn. Dit is waarom de zenschool een afkeer voor geleerdheid heeft.

Te midden van de Zenbeoefenaren zijn er die een vlot construeren uit de woorden van de zenmeesters en trots groeien in het geloof dat hun vlotten superieur zijn aan de vlotten van de doctrinaire scholen. Dergelijke vlotten mogen wonderbaarlijk zijn en degene die tevreden op hen wonen en zich overgeven aan aangename liefhebberijen, terwijl zij doelloos in de stroom ronddrijven, zijn wellicht superieur aan de degene die op deze oever blijven en hun leven verlummelen zonder ooit proberen de rivier over te steken, maar beide types mensen zijn hetzelfde in die zin dat zij nooit de Andere Oever bereiken. De bodhisattvas van de Drie Waardige Stadia en de Tien Heilige Stadia mogen een geweldig vlot bevaren, maar zolang als zij voortgaan daar te wonen, moeten zij toch het getransformeerde samsara overstijgen. Hoe veel meer diegene die voldaan op de vlotten wonen van het voorlopige en hinayana onderricht. (157-160)

Stop hersenschimmig denken

Vraag. Wat is hersenschimmig denken?

Antwoord. Hersenschimmig denken is het Zuivere land en de bezoedelde wereld te beschouwen als gescheiden en een verschil aan te nemen tussen onwetendheid en verlichting en tussen gewone wezens en wijzen. Hersenschimmig denken is ook veronderstellen dat het Zuivere land en de bezoedelde wereld niet gescheiden zijn en dat er geen verschil is tussen onwetendheid en verlichting of gewone mensen en wijzen.

Hersenschimmig denken is een onderscheid te zien in boeddhisme tussen Mahayana en Hinayana, tussen voorlopige leerstellingen en ware leerstellingen, tussen exoterische en esoterische leerstellingen en tussen het pad van meditatie en het pad van leerstelligheid. Hersenschimmig denken is heel het Boeddhisme zien als gelijk en van één smaak met niets superieurs of inferieurs tussen de scholen. Hersenschimmig denken is de Boeddhadharma te beschouwen als lopen, staan, zitten en liggen, of als zien, herkennen en weten. Hersenschimmig denken is ook te geloven dat boeddhisme ergens gevonden kan worden buiten dergelijke activiteiten.

Hersenschimmig denken van gewone wezens is te denken dat dingen echt bestaan. Hersenschimmig denken van het Hinayana is alle verschijnselen te beschouwen als vergankelijk.  Hersenschimmig denken van niet-boeddhisten is op basis van verschillende leerstellingen te geloven het zelf eeuwig bestaat of dat het zelf wordt uitgedoofd bij de dood. Hersenschimmig denken van de bodhisattva is te weten dat alle verschijnselen leeg en illusoir zijn en te ontwaken tot de ware vorm van de Midden Weg. Hersenschimmig denken van de scholastici is de separate transmissie buiten de leerstellingen te ontkennen en vast te houden aan leerstelligheid. Hersenschimmig denken van zen beoefenaars is te geloven dat er een Dharma Poort is bekend als de separate transmissie buiten de leerstellingen, dat superieur is aan de leerstelligheid.

Als je al deze meningsuitingen gelooft en daardoor concludeert dat alle gezichtspunten hersenschimmig denken zijn, dat is dan ook hersenschimmig denken. In oude tijden, toen de Nationale Leraar Fenzhiu Wuye  een vraag werd gesteld, zei hij eenvoudigweg: ‘Stop het hersenschimmig denken!’ Als je deze enkele frase kan doorzien, dan zal zich je ingeboren wijsheid en deugd zichzelf manifesteren. (163/164)

Koan studie

Vraag. Als het zoeken naar verdienste en wijsheid een huwelijk is beneden zijn stand, is het dan niet problematisch dat studenten verlichting zoeken door te werken met koans?

Antwoord.  Een oude meester zei: ‘Zoek niet bewust naar verlichting.’ Als een leerling bewust naar verlichting zoekt, werkt hij niet echt met koans. Yuanwu Keqin’s commentaar: ‘Het is niet noodzakelijk voor een persoon met voortreffelijke bekwaamheden de woorden van een koan te contempleren.’  Dit toont dat koan werk de belangrijkste zorg is van de zenmeester. Zelfs als hij uit compassie de student laat werken met een koan, dan is een dergelijk werk niet hetzelfde als het reciteren van het nembutsu om wedergeboren te worden in een boeddhaland of het zingen van sutras en dharanis om verdienste te verzamelen. Koans worden niet toegewezen opdat men geboren zou worden in het Zuivere land of om Boeddhaschap en de Weg te realiseren. Noch is een koan een soort vreemde puzzel of een expressie van een Zen leer.  Het is simpel dat wat niet gegrepen kan worden door de gewone geest – dat is de aard van de koan. Het kan vergeleken worden met een dumpling (knoedel) gemaakt van ijzer. Gesmaakt met wat de ‘tong’ van het gewone bewustzijn niet kan proeven, kauw je het weg, kauw je het weg en tenslotte kauw je er recht doorheen. Dan, voor de eerste keer, realiseer je dat deze ijzeren dumplings niets van doen hebben met de vijf smaken en zes smaakmakers van de wereld. Noch is het de smaak van de Dharma of de smaak van de leer. (169-170)

De effecten van beoefening

Vraag. Er zijn mensen die hun hart verliezen omdat zij vertrouwen hadden in Zen en zijn onderricht vele jaren beoefenden, maar toch geen resultaten hebben gezien. Anderen zouden de praktijk niet betreuren als zij er zeker van waren, dat dit hen zou leiden naar de verlichting vóór zij sterven, maar zij vrezen dat het eindresultaat niets meer dan een leven lang zichzelf inspannen met geest en lichaam, ook zonder bevrijding in het volgende leven. Is er enige reden om zo te denken?

Antwoord. Wanneer dergelijke mensen zeggen dat zij geen resultaten hebben gezien, zelfs niet na lange jaren van zen beoefening, wat voor resultaten bedoelen zij dan? Sommige mensen rennen rond in de wereld op zoek naar faam of hunkerend naar rijkdom. Sommigen bidden tot goden en boeddhas om aan de ellende te ontsnappen en goed geluk uit te nodigen. Sommigen studeren boeddhistische geschriften en Chinese klassieken in de hoop wijsheid te verwerven. Sommigen verbinden zich aan esoterische praktijken om bovennatuurlijke krachten te verwerven. Sommigen beoefenen de schone kunsten en andere vaardigheden om meer te bereiken dan anderen. Sommigen proberen verschillende therapieën om ziekten te genezen. Bij activiteiten zoals deze spreekt men van resultaten en geen resultaten.

 Zen beoefening echter is kwalitatief verschillend. Waar zou men naar resultaten zoeken? ‘Het is in alle mensen aanwezig en volledig in iedereen. Daarvan is niet minder in onwetende mensen noch meer in de wijzen.’ Een andere oude meester zei: ‘De Weg is compleet als de grote leegte, zonder gebrek, zonder overdaad.’ Denken dat we resultaten hebben gekregen door de beoefening van de Boeddhadharma, is denken dat er overschot is in de leegte, denken dat we geen resultaat hebben gekregen is denken dat er in de grote leegte gebrek heerst. Als er daadwerkelijk enige overdaad of gebrek is, dan zouden de woorden van de boeddhas en patriarchen ‘er is niet minder in de onwetende mensen noch meer in de wijzen’, niet waar zijn.

Er zijn er die de beoefening opgeven nog vóór zij zelfs begonnen zijn, in de veronderstelling dat elke beoefening die zij zouden doen, verloren tijd is als het niet tot verlichting leidt. Zulke mensen zijn van allen de meest dwazen. Als je zulke zorgen met je meedraagt, hoe kan je ooit hopen iets te bereiken hetzij in het boeddhisme hetzij in wereldse pogingen. Alles bijeen, zijn er geen mensen, die ongeacht de moeilijkheid van hun taak, denken door elke mogelijkheid en door elke inspanning te verrichten pogen succes te verwerven? Mensen die weggaan voor zelfs de boeddhistische beoefening een kans te geven, zijn degene wier karmische last hun aspiratie voor de Boeddhadharma heeft verzwakt.

Als de zorg of beoefening ooit wil leiden tot ontwaken er de oorzaak van is, dat je gehele leven dit vermijdt, wat zal je doen in het volgende leven?  Denk je dat als je faalt te ontwaken door je eigen pogingen, dat je dan anderen kan inhuren om voor jou verlichting te hebben? Als de beoefening van een andere persoon verlichting zou kunnen brengen, zou je denken dat de boeddhas en bodhisattvas van de myriaden universums het zouden toegestaan hebben dat levende wezens continu zwerven in de rijken van de illusies? (217-218)

Het mysterieuze principe van een separate transmissie.

Vraag. De leer zegt dat er geen vorm van boeddha of van gewone wezens zijn. Is dat niet wat zen bedoelt met ‘de plaats nog vóór de scheiding van boeddhas en gewone wezens?

Antwoord. Wanneer de onderrichtende scholen spreken van geen vormen van ‘sacraal’ en ‘profaan’, bedoelen zij dat in het gebied waar het sacrale en het profane reeds gescheiden zijn, de essentiële naturen van beide vrij zijn van onderscheidende vormen. Dit is niet wat Zen bedoeld met de ‘plaats vóór de scheiding van boeddhas en verwarde wezens’; men moet niet veronderstellen dat Zen en de doctrinaire scholen alleen maar hetzelfde zijn, omdat er zekere gelijkenissen zijn in de woorden die zij gebruiken. Een algemene beschrijving van het menselijk gelaat – ‘Onder het voorhoofd zijn een paar wenkbrauwen, elk met een oog daaronder, en tussen de ogen een neus met een mond weer daaronder’, is op iedereen van toepassing, hooggeboren en laaggeboren, mannelijk en vrouwelijk. Toch, wanneer je echt kijkt naar individuele gezichten zie je dat ze verschillend zijn. De doctrinaire tradities berusten op woorden en rede om de Boeddhadharma over te dragen en zo classificeren zij de tradities in Mahayana en Hinayana, voorlopig en waar, overeenkomstig de aard van hun onderricht. Zen, echter, is ‘een afzonderlijke transmissie buiten het onderricht, dat niet berust op woorden en letters’. Daarom, wie Zen vergelijkt met de doctrinaire scholen op basis van de woorden van de zenmeesters, mist het punt. 

Sommige zenbeoefenaars, die bemerken dat de uitspraken van de zenmeesters dikwijls verschillen van het onderricht van de doctrinaire scholen, beschouwen dit als bewijs van de superioriteit van de zentraditie.  Wanneer men zegt dat zen superieur omdat het verschilt van de doctrinaire scholen, dan zijn met dezelfde logica de doctrinaire scholen superieur omdat zij verschillen van Zen. De fundamentele waarheid van de separate transmissie buiten de leerstelligheid heeft gen enkel verband met elke gelijkenis of verschillen die het zou hebben met doctrinaire verklaringen.

Sommige mensen zeggen: ‘De doctrinaire tradities spreken allen vanuit het standpunt van woorden en rede, terwijl het niet geïnvolveerd raken in woorden en reden de fundamentele positie is van de Zen school.’ Maar er zijn Dharma poorten in de doctrinaire scholen die niet berusten op woorden en rede. Zou men dat dan Zen noemen?

Gewoonlijk klagen volgelingen van de studiescholen dat Zen niet kan claimen dat het niet berust op woorden en letters, aangezien zenmeesters vaak woorden en letters gebruiken in hun onderricht. Ofschoon zenmeesters inderdaad herhaaldelijk woorden gebruiken, is hun doel niet om mensen tot het bestuderen van concepten,  uitgedrukt in woorden,  te krijgen, maar om hen te doen ontwaken tot het feit van de ware principes van de Boeddhadharma die niet gevonden worden in woorden. Dit gezegd hebbende, betekent dit niet dat het simpel afsnijden van de wegen van spreken of het verzinken in stilte, in het niets  de ware leer van de Zen school representeert.

De oude meesters beweerden dat Bodhidharma kwam vanuit het Westen, niet om een bijzondere leer over te dragen, maar om eenvoudigweg erop te wijzen dat iedereen reeds volledige volmaaktheid bezit. Als iedereen dat reeds bezit, hoe kan dan gezegd worden dat dit beperkt is tot de volgelingen van Zen en dat dit ontbreekt bij de volgelingen van de studiescholen? Het is niet alleen volmaakt aanwezig bij de volgelingen van de Zen scholen en de studiescholen – het kan waargenomen worden bij de werkers op de boerderij, die de velden bebouwen en in de ijzersmid en de timmerman die hun ambachten uitoefenen. Het essentiële punt is dat alles wat een levend wezen doet, zien, horen denken, wetten, lopen, staan, zitten, achterover leunen, spelen en spreken – dat alles is zonder uitzondering een expressie van het Mysterieuze Principe van het komen vanuit het Westen. Hoezeer is dit van toepassing op de handelingen van hen, die Boeddha’s leer volgen, allerlei manieren van verdienstelijke handelingen verrichten?

Maar door zich niet bewust te zijn van dit Mysterieuze Principe zijn de meeste mensen misleid door de illusies van de wereld en verspillen zij hun bestaan in de cyclus van geboorte en dood. De Boeddha onderrichtte verschillende leringen om mensen te helpen te ontsnappen van dit hersenschimmig denken, maar de mensen raakten gehecht aan deze leringen en werd het Mysterieuze Principe weer verduisterd.   Daarom kwam de Patriarch vanuit het Westen en openbaarde hij de Oorspronkelijke Natuur. Deze openbaring wordt genoemd ‘het Mysterieuze Principe buiten de leerstellingen, die overgeleverd is van hart tot hart. Dit Mysterieuze Principe is niet eenvoudigweg een ander type van Dharmapoort op dezelfde wijze overgedragen als de diverse doctrinaire tradities. Als er alleen maar een andere leer was doorgegeven op basis van woorden, dan zou het niet meer zijn dan een ongewone methode van onderricht en  zou het niet genoemd kunnen worden ‘een afzonderlijke transmissie buiten de leringen’.

Na de Zesde Patriarch verdeelde de Zen lijn zich in Vijf Huizen, die elk op zijn eigen karakteristieke wijze mensen probeerden te doen ontwaken tot wat zij reeds bezitten. Maar beoefenaren van vandaag, in plaats van te ontwaken tot het Mysterieuze Principe, kopiëren en memoriseren de verklaringen van de meesters, en piekeren over de relatieve verdiensten van de Vijf Huizen en vergelijken de krachten en zwakheden van de verschillende benaderingen van het onderricht. Missen zij niet het punt van de Patriarch die van het Westen kwam?

Vele jaren geleden, toen ik een rondreis ondernam met zeven of acht monniken, bezochten we een plaats genaamd West Lake, niet ver van de Berg Fuji. Alles wat we zagen, verbaasden ons en het scheen alsof we het verrukkelijke gebied waren binnengegaan van de Taoïstische Onsterfelijken. We ontmoeten bij de oever een visser en huurden hem in om ons mee te nemen in zijn boot. Bij elke nieuwe baai roeide hij ons naar landschappen van de zeldzaamste schoonheid. De monniken, niet in staat om hun genoegen in te houden, klopte op de zijkant van de boot en schreeuwde van pret. De oude visser, die sinds zijn jeugd geleefd had bij het meer en het landschap had gezien van ochtend tot avond, elke dag, deelde niet onze reactie. Toen hij de opwinding van de monniken zag, vroeg hij: ‘Waarom schreeuwen jullie zo?’ De monniken antwoorden: ‘Wij zijn getroffen door de schoonheid van de bergen en de wonderlijke aanblik op het meer.’  De oude man kon het niet begrijpen en vroeg tenslotte met een sceptische blik: ‘Je bedoelt dat jullie van verre kwamen alleen maar om het landschap te zien?’

Ik zei tot de andere monniken: ‘Als deze oude visser ons vraagt om te verklaren wat ons zo ontroerd op deze plek, hoe konden wij dat op hem overdragen? Als we wezen naar het landschap en hem vertelde dat dathet is wat ons zo ontroerde, dan zou de oude zeggen dat hij hetzelfde landschap had gezien en niets opmerkelijks waarnam. Maar als we probeerden zijn misverstaan te corrigeren door hem te vertellen dat wat ons zoveel genoegen schenkt, iets geheel verschillend is van wat zijn ogen zien, dan zou hij kunnen concluderen dat wij een plaats van grote schoonheid zagen die op de een of andere manier verschillend was van wat zijn ogen zagen; hij zou kunnen concluderen dat wij een plaats van grote schoonheid zagen die los staat van West Lake en daarom missen wij wat hij ziet.

De betekenis van de ‘speciale transmissie buiten de leer’ is gelijk dit. Hij verschilt niet van de handelingen en daden van levende wezens, noch verschilt hij van de woorden en leringen van de boeddhistische en niet-boeddhistische geschriften. Maar wie zich niet bewust dat het Mysterieuze Principe binnendeze dingen is, houdt zich bezig met verschillende misverstanden wanneer zij horen over deze separate transmissie. Sommige mensen denken dat het Mysterieuze Principe bestaat in het vrij de teugel geven aan de drie vergiften, terwijl anderen het gelijkstellen met de leer van de taoïsten en het confucianisme. Weer anderen zien geen verschil van een volkomen begrip van de diverse scholen van het doctrinaire boeddhisme of van de respectievelijke natuur van de Vijf Huizen van Zen. Al deze interpretaties lijken op die van de oude visser van het West Lake die dacht, dat wij monniken zo opgewonden waren over hetzelfde oude landschap dat hij gewoon was elke dag te zien.

Wanneer zenmeesters proberen studenten van zulke misverstanden te ontdoen door van tactiek te veranderen en te zeggen dat de boeddhistische en niet-boeddhistische leer niet de uitdrukking is van het Mysterieuze Principe en dat de handelingen en daden van levende wezens niet anders zijn dan waanbeelden, dan zoeken dwaze mensen naar een separate transmissie los van boeddhistische en niet-boeddhistische onderricht en zoeken zij het Mysterieuze Principe ergens anders dan in de alledaagse activiteiten van het leven. Dit is zoals de oude visser die concludeerde dat de zenmonniken opgewonden waren over een plaats van wondervolle schoonheid ergens los van West Lake.

Het verschil tussen de oude man en de monniken had niets van doen met de bergen, de bomen, het water en de rotsen die zij zagen, maar of ze nu wel of niet aangedaan waren door het zien ervan. De ervaring van bewogen worden is niet iets dat men leert door verklaring. Wanneer de tijd rijp is en zijn hart open staat om bewogen te worden, alleen dan ervaart men het voor zichzelf. Hetzelfde geldt voor de Oorspronkelijke Natuur. Men kent deze grond alleen wanneer men haar benadert met een open geest. Hoewel het kristalhelder is wanneer men haar kent, kan het niet vastgegrepen worden en aan iemand anders getoond worden. Aldus. Hoewel iedereen het inherent bezit, wanneer men niet overeenstemt met dit dan genereert iedereen eenvoudigweg meer samsarisch karma. Dit bedoelde de oude meester toen hij zei: men kent het volledig of men kent het totaal niet. Omdat mensen niet ontwaakt zijn tot de Mysterieuze Principes van de Boeddhadharma vergelijken zij woorden en zinnen van de geschriften met die van de zenmeesters, door gelijkenissen en verschillen te zoeken en te oordelen over wat superieur is. (311-315)

Oordelen over goed en fout.

Vraag. De oude meesters zeggen dat een ware beoefenaar van de Weg niet spreekt over het goede en de fouten van anderen. Ofschoon ik het hiermee eens ben, ontstaan niettemin dergelijke oordelen tijdens mijn omgang met zowel leken als gewijde mensen. Hoe ga ik daarmee om?

Antwoord. Zeggen dat ware beoefenaren van de Weg niet spreken over het goede en de fouten van anderen betekent niet, dat zij eenvoudigweg niet spreken over dergelijke dingen, zelfs als zij er in feite hierover denken. Eerder, een ware beoefenaar van de Weg ziet geen verschil tussen zelf en anderen en aldus neemt hij geen goede en geen slechte dingen waar om over te spreken. Sengcan, de derde patriarch, zei: ‘In het Dharma Rijk van Zoheid is geen zelf en geen ander.’ Een Sutra zegt: ‘Dharma-natuur is als de uitgestrekte oceaan waarvan niet gezegd kan worden dat hij goed of fout is.’ Als wij niet deze waarheid hebben gerealiseerd, dan blijven er noties over zelf en de ander. Als de ideeën over zelf en anderen blijven, hoe kunnen we dan vermijden goed en kwaad waar te nemen? Zolang als we goed en kwaad waarnemen zijn we niet ware beoefenaren van de Weg. Zelfs als we geen stem geven aan onze oordelen. Eerder dan te proberen het spreken over de fouten van anderen te vermijden, zouden studenten van het Mahayana door en door zichzelf moeten onderzoeken en vragen wieis het die spreekt over andere mensen.

De Sutra van Volledige Verlichtingzegt: ‘Zij beschouwen de vier grote elementen als de attributen van hun lichamen en de indrukken van de zes zintuiglijke objecten als de attributen van hun geest.’ De betekenis van deze passage is dat wat de gewone persoon beschouwt als het zelf is niet het ware zelf. Als iemands concept van het zelf incorrect is, dan geldt dat ook voor diens concept van de ander. Als iemands gezichtspunt van zowel het zelf als de ander niet waar is, hoe kan men dan spreken van goed en kwaad?

Onder de beoefenaren van de Weg zijn er die niets zeggen over de fouten van andere mensen, maar die in hun harten hen zien als goed of kwaad, hen taxeren als intelligent of als dwaas, oordelen hoeveel of hoe weinig begrip zij hebben, of evalueren de richting van hun training. Het directe bereiken van Hoogste Verlichting is voor dergelijke individuen onmogelijk. Daarom dring ik er bij je op aan je niet te bekommeren over goed of fout. Maar zelfs als je alle gezichtspunten over goed en kwaad achtergelaten hebt en geen onderscheid maakt tussen zelf en anderen, als je nog niet je Oorspronkelijk Gelaat vóór je ouders geboren waren gezien hebt, kan je geen ware volgeling van de Weg genoemd worden. Je moet je licht naar binnen keren en je eigen geest verlichten: wie is het die onderscheid maakt tussen zelf en anderen en aanleiding geeft tot gedachten over goed en kwaad, winst en verlies?

Eeuwen geleden, toen Nanyue voor het eerst aanbelde bij de Zesde Patriarch, vroeg de Patriarch hem: ‘Wieis het die hier gekomen is?’ Nanyue trok zich terug, niet in staat te antwoorden. Acht jaar later had hij een diep inzicht. Hij ging opnieuw naar de Patriarch en beantwoordde zijn vraag, zeggende: ‘Als je het verklaart, dan mis je het doel.’ Voor de eerste keer ontving hij van de Zesde Patriarch diens bevestiging. Nanyue’s falen dit te verstaan toen hem dit gevraagd werd bij hun eerste ontmoeting, zou toegeschreven kunnen worden aan een zekere traagheid, maar feitelijk was het vanwege zijn ongewone talent dat hij verbijsterd was door de Zesde Patriarch en zich moest terugtrekken. Als dat niet op deze wijze gebeurd was, had hij nooit verlichting bereikt, zelfs niet in duizend levens.

Nu, wanneer mensen met een lagere capaciteit komen om de Boeddhadharma te onderzoeken, vraag ik hen: Wie is het die onderzoekt? Sommige zijn met stomheid geslagen en antwoorden vanuit hun gewone hersenschimmige denken dat zij zo en zo zijn, zij geven hun namen. Anderen denken dat zij moeten onderzoeken wie het is die de vraag stelt, terwijl anderen, die zich het gezegde herinneren dat de eigen geest boeddha is, produceren allerlei soorten antwoorden zoals het optrekken van hun wenkbrauwen, het knipperen met hun ogen, een arm optillen, of met hun vuist duwen. Er zijn er ook die aan het concept vasthouden dat de geest zonder substantie is en los staat van elke vorm; hun antwoord spiegelend aan Nanyue’s ‘Verklaar het en je mist het doel’, antwoorden zij; ‘Boven niets te zoeken, beneden niets om los te laten.’  Sommigen, die zich voor de geest halen dat alles wat verwikkeld raakt in vragen en antwoorden, gebonden is om oppervlakkig te zijn, geven een harde schreeuw. Anderen schudden hun mouwen en lopen weg, daar zij geloven dat Zen niet verwikkeld raakt in dergelijke discussies. Al deze zullen nooit verlichting bereiken zelfs niet wanneer Maitreya in de wereld verschijnt.

Zenmeester Baizhang slaakte na elke formele toespraak een kreet tegen de bijeengekomen monniken. Wanneer de monniken naar hem keken vroeg hij: ‘Wat is dat?’ Deze vraag, destijds bekend als ’Baizhang’s ‘slotwoorden van de preek’, was beoogd noch om het essentiële van de beoefening te onderrichten noch om het inzicht van de monniken te testen. Wat bedoelde Baizhang dan? Als je dit direct verstaat, zal onwetendheid die vanaf het eeuwige verleden voet bij stuk hield, verdwijnen in een enkel ogenblik.

Lang geleden was er een monnik genaamd Eminent Geleerde Liang. Hij was zeer bedreven in de sutras en de commentaren en was diep vertrouwd met de leerstellingen en hij had rond zichzelf studenten verzameld die hij voor vele jaren de Dharma onderrichtte. Op een dag klopte hij aan bij zenmeester Mazu Daoyi en de twee raakten betrokken in diverse kwesties en antwoorden. Ten slotte stond Liang, niet in staat om met Mazu overeen te stemmen, op om weg te gaan. Maar Mazu riep hem toe: ‘Eminente Geleerde!’ Toen Liang naar hem keek, vroeg Mazu hem: ‘Wat is dat?’ Plotseling verkreeg Liang een groot ontwaken.

Hoewel hij sinds lang een meester was in de leer van de sutras en de commentaren, had Liang nog geen verlichting ervaren. Waarom bereikte hij plotseling een grote verlichting bij Mazu’s enkele woorden: ‘Wat is dat?’ Je moet je realiseren dat wat Liang deed ontwaken niet gevonden wordt in de leerstellingen van de sutras en de commentaren. Degene die hun gehele leven wijden aan intellectueel verstaan zouden meer profijt hebben als ze hun tijd direct gebruikt hadden voor het observeren van het ontstaan en voorbijgaan van gedachten, hetzij bij het lopen, staan, zitten of achteroverliggen, Door op deze wijze te beoefenen, hoe zou iemand kunnen falen verlichting te ervaren, zoals Nanyue of Geleerde Liang?  Wat een ongeluk alle tijd te spenderen met intellectuele bezigheden. Hoe veel erger zijn degene die hun leven verkwanselen door over goed en kwaad te spreken en achter wereldse faam en voordeel te jagen. Zijn zij waardig een kostbare menselijke geboorte te hebben ontvangen? (213-216)

De ware betekenis van zazen

Vraag. De oude meesters leren ons dat zazen geen nut heeft voor iemand die onhelder is in het er zich op toeleggen. Zo claimen sommige mensen dat het nutteloos is voor onwetende mensen in meditatie te zitten. Kun je hier iets over zeggen?

Antwoord. De reden dat de meesters op deze wijze spreken is om de inspanningen te corrigeren van hen die verlangen te ontwaken tot de Ene Grote Zaak, maar nooit een bekwame leraar zoeken. In plaats daarvan zitten zij met een afwezige geest en geloven zij dat dit zazen is. Zij zeiden dus niet dat onwetende mensen geen nut hebben van zazen. Wat zou het voordeel zijn van iemand om meditatie te vermijden en zijn leven te spenderen in onwetendheid op basis dat ‘zazen geen nut heeft voor iemand die onhelder is in het er zich op toeleggen? Het betreden van de Boeddhadharma is niet een zaak van beoefening in één leven. Degene die geboren zijn met hogere capaciteiten die hen in staat stellen plotselinge verlichting te realiseren, zijn diegene die in vorige levens hebben volhard in de beoefening van zazen, hoewel zij er niet helder over waren. Degene die in dit leven doorgaan met hun meditatie ondanks een gebrek aan helderheid zullen in het volgende leven mensen zijn, die ‘duizend inzichten verkrijgen bij een enkel woord’.

Andere mensen zeggen dat zazen een moeilijke beoefening is voorbij de reikwijdte van gewone mensen en dat het daarom meer geschikt voor dergelijke personen zou zijn om zich toe teleggen op gemakkelijker, meer relatieve praktijken zoals het lezen van sutras, het reciteren van dharanis en het zingen van nembutsu. De sutras vertellen ons echter dat als onze aspiratie verkeerd is, dat dan alle beoefeningen tevergeefs zijn. Relatieve en absolute praktijken mogen verschillen, maar elke beoefening, gedaan uit verkeerde redenen, zullen niet meer dan karmische oorzaken voortbrengen voor wedergeboorte in de drie rijken van bestaan. Omgekeerd, een persoon met de juiste ambitie in het volgen van het Mahayana kan zich verbinden met elke beoefening zonder dwaling. Niettemin, het zou verkeerd zijn te veronderstellen dat de beoefening van zazen iets ongewoons is en dat het daarom beter zou zijn te beginnen met meer relatieve beoefeningen. Zeggen dat zazen een ongewone praktijk is, toont een onbegrip over zijn innerlijke betekenis. Zazen is niet bijzonder voor de zenschool. Het wordt geleerd zowel in de esoterische en exoterische scholen als ook in de Hinayana en niet-boeddhistische tradities, ofschoon de wijze waarop zazen wordt verstaan in die verschillende paden op sommige manieren verschillen. Zazen in de niet-boeddhistische en Hinayana wegen kunnen verschillen in zake of het leidt tot verlichting of tot illusie, maar zij komen overeen dat de de essentie van beoefening het stilhouden van het lichaam betreft en het geen aanleiding geven aan het ontstaan van gedachten. In de Zuivere landschool bestaat zazen uit zestien contemplaties; dit was de centrale beoefening van Dharma meester Huiyuan en anderen. Zazen in de exoterische en esoterische scholen neemt verschillende vormen aan, maar in het algemeen betreft het de contemplatie op de doctrinaire principes van de respectievelijke scholen. In elk geval is het een dwaling te veronderstellen dat zazen een praktijk is, die beperkt is tot de Zenschool, eenvoudigweg omdat het verdwenen is in de meeste andere scholen met het komen van de het tijdperk van de Latere Dharma.

Zazen in de zenschool gaat niet over het stilzetten van het lichaam en het onderdrukken van de geest en dus hoef je het zitten naar de muur niet aan de dijk te zetten, noch het laten gaan van gedachten als een moeilijke praktijk te beschouwen. Zazen is niet gewikkeld in contemplatie van doctrinaire principes, dus kan men geen aanspraak maken op een gebrek aan intelligentie hiervoor. Zazen vereist geen rijkdom, dus armoede is geen hindernis voor zijn beoefening. De Boeddhadharma is niet tegenstrijdig met de menselijke hartstochten, dus kan men niet zeggen dat men te werelds is om het te beoefenen.

Devoties als het offeren van wierook en het maken van buigingen zijn fysieke praktijken, zij kunnen dus niet gedaan worden wanneer men iets anders heeft te doen. Sutras lezen, dharanis reciteren en het nembutsu zingen zijn mondelinge praktijken, dus houden zij op wanneer men aan het spreken is over andere dingen. De contemplatie van doctrinaire principes is een intellectuele beoefening, dus kan dit niet geschieden wanneer men bezig is met andere gedachten. Maar Zen cultivatie hangt niet af van het lichaam, de mond of het intellect.  Hoe kan dit dan moeilijk genoemd worden? (219-221)

‘Loslaten’ in de zenschool

Vraag. Een oude meester zei: ‘Er is niets om te beoefenen, Simpelweg laat gaan – dat is genoeg. Een ander zei: ‘Denk niet het goede, noch het kwade.’ Weer een ander zei: ‘Winst en verlies, goed en kwaad – ontdoe je ervan eens en voor altijd.’ Als het zo is als zij zeggen, dan zou dat hetzelfde zijn als de ‘plotselinge leer’ van de Kegon school zijn, welke alle namen en vormen verwerpt en de nadruk legt op de zuiverheid van de intrinsieke natuur. Het lijkt ook op de leer van de Sanron school over de ‘fundamentele leegte’ en de ‘enige realiteit van sunyata voorbij alle fenomenen’. En wat zou dan het verschil zijn tussen de zenleer en de esoterische tradities die bedrieglijke passies opschonen?

Antwoord. Ofschoon de woorden van andere tradities gelijken op die van Zen, is hun betekenis niet hetzelfde. Allereerst is het een grote dwaling te veronderstellen dat wat Zen verstaat als training, bestaat uit het elimineren van gezichtspunten en begrippen. Een oude meester zei: ‘Het kan niet gezocht worden door denken, het kan niet gewonnen worden door niet-denken. Het kan niet bereikt worden door woorden, het kan niet doordrongen worden door zwijgen.’ Hij zei ook, ‘Denken en niet-denken, woorden en stilte – allen zijn de Boeddhadharma.’

De twee uitspraken van de meester zijn afzonderlijke polen; welke van hen is waar? Beide uitspraken zijn eenvoudigweg hulpmiddelen en moeten niet letterlijk genomen worden. De Zenleer ‘alles los te laten’ betekent niet wat de doctrinaire scholen bedoelen met ‘het opschonen van de bezoedelingen’ en ‘het afsnijden van de bedrieglijke passies’. Hoewel Zen onderscheid maakt tussen het ware en het valse, verschilt dit van de leer van de Hosso school.  De esoterische traditie leert dat ‘alle dingen, zoals zij zijn, de Weg zijn’ en dat ‘gewone verschijnselen identiek zijn aan de absolute realiteit’, maar deze begrippen representeren niet de realisatie van de uiteindelijke waarheid. Dit kan niet gegrepen worden door de rede, maar wordt slechts waarlijk gekend na verlichting. Als men claimt dat de leer van de Zen school en de doctrinaire scholen hetzelfde zijn op basis van de overeenkomstigheid van hun woorden, waarom de vergelijking alleen te beperken tot Zen en de doctrinaire scholen? Confucianisme, Taoïsme en zelfs seculiere literatuur bevatten uitspraken die veelal hetzelfde zijn.

Er zijn volgelingen van Zen die het als het standpunt van hun school beschouwen alle begrip te baseren op de woorden van de ouden, geen gebruik te maken van de rede, alle onderscheidingen in rangorde te negeren en geen sporen achter te laten in hun geest van hetzij de Boeddhadharma hetzij wereldse werkelijkheid. De oude meesters maken deze denkwijze belachelijk seponeren dit als ‘schep-zen’. Aangezien de schep een gereedschap is om dingen op te graven en weg te werpen, werd het gebruik om de positie te symboliseren dat Zen alle begrip negeert.

Gedicht van Muso Soseki

Vraag niet achterdochtig
waarom ik mijn poort gesloten houd
en alleen leef.
Door het licht te verbergen,
schenk je licht.
Het dondert en dondert,
maar niemand hoort het.
Anderzijds zegt men:
de vallei is zo diep,
dat de draak pas laat verschijnt.

Zen en de voorschriften

Vraag. Er zijn er die zeggen dat de beoefenaar van het Mahayana niet noodzakelijk de voorschriften in ach thoeven te nemen. Is dit juist?

Antwoord. De leringen van de boeddhas zijn oneindig, maar allen bevatten de drie disciplines: de voorschriften, meditatie en wijsheid. Deze drie disciplines zijn inherent aan de Ene Geest van levende wezens. Aldus, als men tot de bron doordringt van deze Ene Geest bereikt men alle wonderbaarlijke deugden van de drie disciplines. Het gelijkt op het verkrijgen van een mani, het wensvervullend juweel dat alle andere schatten manifesteert. Daarom is het onderzoek van de bron van de ene Geest de essentie van Mahayana beoefening. Dit wordt bedoeld wanneer gezegd wordt dat de vorm van de voorschriften niet noodzakelijk behoeft nagekomen te worden. Het Nirwana Sutra zegt: Het je houden aan de voorschriften bestaat uit de ijverige toepassing van de praktijk van het Mahayana.

Niettemin is het verkeerd te zeggen dat Mahayana volgelingen zich niet aan de voorschriften hoeven te houden. Sinds de tijd van de Tathagata (en onnodig te zeggen gedurende zijn leven), hebben de leraren van de doctrine en meditatie, die zijn Dharma hebben verspreid, zich volledig gehouden aan de voorschriften. Toen de Boeddha nog leefde bestond er nog niet zulke dingen als meditatie monniken, geleerde monniken en voorschriften monniken onderscheiden in verschijning en kleding. Uiterlijk gedroegen zij zich volgens de regels van gedrag en observatie, terwijl allen inwendig meditatie en wijsheid cultiveerden.

In de huidige Latere Eeuw van de Dharma echter zijn degene die in staat zijn alle drie de disciplines te combineren zeldzaam vandaar dat het niet onredelijk is, dat de volgelingen van de respectievelijke disciplines zich zouden verdelen in onderscheiden scholen. Het is echter een fout, dat iedere school de anderen bekritiseert daarbij erop aandringend dat de discipline waarop men zich focust eerst van belang is. In de sutra voor het oplossen vande twijfels gedurende de Tijd van het Kleine Beetje Dharma zegt de Boeddha:

‘In de Latere tijd van de Dharma zullen meditatie monniken, geleerde monniken en voorschriften monniken gescheiden van elkaar zijn en eventueel mijn Dharma vernietigen met hun wederzijdse veroordelingen. Zij zijn als parasieten op een leeuw die zijn vlees weg eten.’

Dergelijke monniken gedragen zich op die manier omdat zij er niet in geslaagd zijn hun bedrieglijke passie uit te doven en aldus gehecht blijven aan hun ego’s. Men verbaast zich erover hoe zulke monniken zichzelf leerlingen van de Boeddha kunnen noemen en toch de regels door hem ingesteld overschrijden. 

Boeddhisme kwam in China ten tijde van Keizer Ming van de Late Han dynastie. In die tijd en voor enkele eeuwen daarna was de verschijning van de monniken veelal gelijk aan de tijd van de Boeddha. Vanaf de tijd van de Tang dynastie, de tijd van meester Dazhi van Baizhang, begonnen zenmonniken gescheiden te leven in de Vinaya tempels. Zij vestigden hun eigen kloosters en volgden gedragsregels die verschilden van die van de Vinayana monniken. Baizhang verklaarde deze ontwikkeling als volgt:

‘In de Latere tijd van de Dharma zijn de capaciteiten van de mensen mistroostig en zijn ze niet in staat tegelijkertijd alle drie de disciplines van voorschriften, meditatie en wijsheid te volgen. Wanneer zij in Vinayana tempels wonen, kunnen de volgelingen van meditatie zo betrokken zijn op het leren van de details van de voorschriften dat zij het Ene Grote Doel van de Boeddha vergeten. Daarom heb ik een afzonderlijk klooster voor meditatie gesticht.’

Baizhang bedoelde niet dat Zenmonniken zich niet zouden moeten houden aan de voorschriften. Inderdaad, in zijn Pure Regels voor het monastieke leven verklaart hij tot in detail de code van gedrag, gepast voor monniken van de meditatie traditie. (343-345)Keizer Keizer             de 96e keizer. 

Reflecties over de vijandschap tussen Go-Daigo en de Shogun Ashikaga Takauji.

by William Bodiford 
in Sources of Japanese Tradition:Volume 1: From Earliest Times to 1600 
ed. by Wm. Theodore de de Bary 
pp. 330-332.

This extract is from a sermon delivered by Musō upon resuming the office of abbot of Tenryū-ji in 1351, in which he reflects on the reasons for dedicating this monastery to the memory of Go-Daigo and analyzes the causes of the rupture between the latter and Ashikaga Takauji, his erstwhile supporter. He attributes the break to jealousy, which blinded Go-Daigo and estranged him from his obedient servant. Musō’s frank censure of the deceased sovereign shows both how low the prestige of the imperial house had fallen and how little awed by it was this Zen prelate, who considered it a purely human institution and not divine.

In het gebied van ware zuiverheid is er niet zoiets als zelf en ander. Hoeveel minder kan daar een vriend of vijand gevonden worden. Maar de geringste verwarring van geest brengt ontelbare verschillen en complicaties. Vrede en wanorde In de wereld, het onderscheid in vriend en vijand in menselijke relaties volgen elkaar op als illusie waanbeeld wordt. Een persoon van spirituele helderheid zal onmiddellijk valse gedachten herkennen en deze elimineren, maar de oppervlakkige persoon zal afhankelijk zijn van zijn eigen waanbeeld zodat hij er geen einde aan kan maken. In dergelijke gevallen zal men zijn ware vriend als vijand zien en zijn onverzoenlijke vijand kan verschijnen als een vriend. Vijandschap en vriendschap hebben geen vast karakter, beide zijn illusies.

Gedurende de wanorde van de Genko periode ((1331 -1334) de shogun handelde direct op het bevel van het hof en onderwierp de vijanden ( de Hojo regenten) van de staat, met als gevolg dat hij elke dag hoger steeg in rang van het hof en zijn groeiend prestige bracht een verandering in de houding van anderen jegens hem. Roddel en laster rezen op met het geweld van een tijger en dit dreef hem onvermijdelijk tot koninklijk ongenoegen. Zie nu de redenen voor deze wending van de gebeurtenissen. Omdat hij een verdienstelijke taak volbracht met zo’n afhandeling en tot algehele voldoening van zijn meester. Er is een oud gezegde dat intimiteit vijandschap uitnodigt. Dit is wat het was. Vervolgens werden de voorspoedige wolken van goede wil verspreid door de winden en de Verheven Draak (Go-daigo) moest zijn heil zoeken in de bergen van het zuiden, waar de hofmuziek niet langer gehoord werd en vanwaar zijne koninklijke Phoenix Palankijn nooit meer zou kunnen terugkeren naar het noordelijke hof.

Met een diepe zucht klaagde de militaire leider (Takauji) ‘Helaas, dankzij de roddel en vleierij van de bedienaren aan het hof is mij het lot in bewaring gegeven van een oneervolle rebel zonder enige kans mijn onschuld te verklaren.’ Inderdaad, zijn verdriet was zonder plichtmatig vertoon, maar zonder enige bitterheid in zijn hart toe te laten, gaf hij zichzelf toegewijd over aan spirituele reflectie en vrome werken, herhaaldelijk biddend voor het Boeddhaschap van Go-Daigo en vervolgens begon hij met de bouw ter ere van Go-Daigo’s herinnering van dit grote klooster van de beoefening van grote Boeddha activiteit.

De deugdzame regering van Go-daigi Tenno was in harmonie met de wil van de Hemel en zijn heilige wijsheid was gelijk aan die van de oude wijze koningen van China. Daarom steeg het fortuin van de koninklijke familie hoog toen troon en militaire macht waren verenigd. De Phoenix dynastie inaugureerde een nieuwe periode in van grootsheid en schittering. Barbaren achter de vier grenzen werden onderworpen en allen binnen de grenzen waren vol ernst. Mensen vergeleken zijn Yao-achtige regering met de wind, welke altijd waait zonder einde. Wie, dan, zou hebben gedacht dat zijn Zonnige Zon slechts voor een kort moment zou schijnen en dan onmiddellijk zou verdwijnen achter de wolken? En wat betekent het voor ons- was het louter een incidentele wending van gebeurtenissen?  Nee, het feit dat Go-daigo al zijn karmische connecties uitstrekte tot deze bezoedelde wereld en zich direct voegde bij het gelukkige gezelschap van het Zuivere Land, was niet omdat het zijn verheven heerschappij aan geluk ontbrak. Dat was omdat hij het volk zo veel lijden en leed toebracht. Als resultaat vanaf de tijd van zijn heengaan recht tot op heden is er geen vrede geweest, priesters en leken waren beide ontheemd en er is geen einde aan de jammerklachten van het volk.

Wat ik hierboven heb uiteengezet is alles een droom in een droom. Ofschoon het feitelijk gebeurd is, heeft het geen nut verkeerd te vinden wat gebeurd is en gedaan – hoeveel minder dan wat gebeurd is in een droom. We moeten ons realiseren dat een wielwentelende monarch (cakravartin), de hoogste positie onder de mensen, zelf iets is wat gekoesterd wordt in een droom. Zelfs Brahma, de hoogste koning der goden, kent slechts het genoegen van een droom. Dit is waarom Shakyamuni afzag van de mogelijkheid een wielwentelende monarch te worden en de bergen introk voor zijn ascetische praktijken. Wat was zijn doel? Aan alle mensen te leren dat de Koning van Ontwaken (Boeddha) de hoogste rang van de menselijke maatschappij verreweg overtreft. Hoewel de vier sociale klassen verschillen, elk lid van hen is gelijk aan ieder ander, zijnde een leerling van de Boeddha en zou zich aldus overeenkomstig dienen te gedragen.

Ik bid daarom dat onze overleden heer ogenblikkelijk zijn vertroebelde capaciteit zal transformeren, ontsnappen aan de binding van dwaling, vaarwel zegt aan zijn karma producerend bewustzijn en stralende wijsheid zal realiseren. Moge hij voorbijgaan aan het onderscheid van vriend en vijand en het verlichte gebied bereiken waar illusie en verlichting een zijn. Moge hij niet vergeten dat de Dharma Transmissie van de Gierenpiek voortleeft en zijn bescherming uitstrekt naar dit klooster, zodat zonder ooit deze plek te verlaten zijn zegeningen zich mogen uitstrekken naar alle levende wezens.

Dit is inderdaad de wens van de militaire leer (Takauji). Hij draagt geen wrok jegens Go-daigo maar wenst hem alleen maar toe zijn gunstige karmische oorzaken te ontwikkelen, wat geen onbetekenende zaak is. De Boeddhas zullen zeker in hun grote compassie antwoorden door hun mysterieuze zegeningen te schenken. Moge op die manier de oorlog ten einde komen, heel het land gedurende de vier seizoenen ware vrede genieten en alle mensen rusten veilig voor wanordelijkheden en calamiteiten. Moge (Takauji’s) militair succes voortgaan op zijn erfgenamen, generatie na generatie. Onze diepste gebed is dat het alle tegenstellingen doet wegspoelen. 

 

 

Muso Soseki: calligrafie en gedicht over sneeuw

                                  Vanuit de hemel vallen bloembladeren van ijs;

                                  In de lucht geen plek voor blauwe bergen.

                                  Een laagje jade bedekt de grond

                                  En begraaft de blauwe bergen.

                                 De zon rijst boven de bergtop.

                                 De kou doordringt mijn botten.

                                 Stilte overheerst.